科学、佛学与人生之一
——科学与如来藏
（谈上师系谈锡永先生）
生仪学院陈院长：我们非常荣幸邀请到了谈上师从今天开始为我们做四场专业报告——《科学、佛学与人生》，这是浙江大学国学管理中心与生仪学院共同组织的，囿于场地，我们通知了学院的研究生为主要听众，当然在座也有不少人是慕名而来，这次是非常难得的机会，下面有请谈上师为我们做报告。
谈上师：谢谢陈院长的安排，这次有机会和大家谈谈佛家如来藏的思想，我看到有许多法师、教授也参加了，感谢大家到场。
这次我讲的主题是围绕着佛家的如来藏思想，这是佛家最根本最究竟的思想，同时也谈些科学与如来藏的关系。在此并不是说现代科学就是如来藏思想，只是讲从牛顿的力学发展到爱因斯坦的《统一场论》又发展到量子物理，再发展到现在的全息论/全像论，科学的发展对很多其他宗教门派的思想提出了不少的疑问，但却越来越证明如来藏思想符合物理的发展，科学也一直不能把如来藏思想推翻。之后我还会讲修如来藏的人是怎么生活怎么思维的。
如来藏思想也可以说就是禅宗的思想，禅的生活从19世纪末期日本铃木大拙教授写的一本《铃木大拙选集》日本禅，风靡到美国，也影响到欧洲，后来慢慢到20世纪发展成嬉皮士，到现在美国一些思想也受日本禅的影响，所以我也谈一谈如果根据如来藏思想我们是怎么生活、怎么思维。我不讲一般日常的东西，在人生发展过程中总有几个关键性的决定会影响到人的一生，决定对了人生就会顺利，在重要关头如何思考？现在用切身体会来讲一讲我自己是怎么用如来藏思考的。
我不是只是学佛，香港人晓得我的出身，就会觉得很奇怪，在1970-1980年我是世界第一个华人金商，做国际黄金买卖（不只是一间小金铺，我公司的牌子是全世界金商都承认的），我代理澳洲和新几内亚的黄金，澳洲整个国家的黄金都交给我来经营，这样做了十年。在此期间，我是活用如来藏思想经营的。别人看了会很奇怪，除了做黄金生意，我也是书画家、术数家，我做过香港报业的总编辑，也做过杂志总编辑，还是香港很有名的美食家（也是法国美食会的会员）。那时我在港台两地报纸开了六个专栏讲美食，现在中国很出名的阿一鲍鱼是我教他做的，还有XO辣酱是最早我给半岛酒店出的方子，所以大家觉得我的身份这么复杂还学佛，一定学不好，可我一直跟着我的上师敦珠法王将近二十年，把他的教法学懂了，甚至最后敦珠法王把他的传承也交给了我，所以后来佛学界的人士看到我的书（我是用梵文、藏文翻译的）时大吃一惊，没想到我还懂用梵文、藏文翻译，因为当时我在香港从没露过这一手。之所以介绍我自己，是告诉大家我在从事这样复杂的行业（而且在每个行业都达到一定的地位）、在这么复杂的背景中，就是用如来藏思想来思维，用如来藏思想来生活的。
如来藏思想是很高深的佛学，按汉传来讲，也就是禅的生活，这和铃木大拙所讲的日本禅完全不同。这次的课程，我准备先从科学来讲，然后从科学发展到讲如来藏思想，到底什么是如来藏思想？怎么用如来藏思想来生活、来思维？其中最难的一段就是要简单介绍如来藏思想。
如来藏思想是很深的，在佛学上叫甚深秘密。怎么把甚深秘密进行表达，这是个难题。这方面就以我的理解去讲，我们可以用多些时间研讨，有问题我们可以互动一下，我希望你们能基本上了解如来藏思想。现在我们就从科学开始讲起。牛顿的物理学解答了“物质到底是什么？”在牛顿力学以前，很多哲学家都讨论这个问题，希腊的三个大哲学家都讨论过物质的问题，从苏格拉底开始讲物质是由原子组成，原子是真实、实在的。关于“实在”，佛家可以和他讨论，到底什么是“实在”？可在苏格拉底时代把“实在”当做最基本的实物，这在佛经里有个名词“极微”（如果你们在佛经中看到这个“极微”，就可以理解为苏格拉底所说的原子）。到底原子是不是真实的？苏格拉底有二个学生柏拉图和亚里斯多德，柏拉图把原子引向了理念方面（物质是心造成的）；亚里斯多德把原子引向了物质方面（心也是物质）。如果按西方哲学，亚里斯多德最早倾向于讲唯物论，因此在一幅传统的希腊绘画里，亚里斯多德手指向地下，代表物质的方面；柏拉图手指向天空，代表理念的方面。
心，在希腊的哲学里，也被亚里斯多德讲成是有物质的性质，心跟物都是物质，心是抽象的物质；柏拉图就把物质看成是由心造成的，因此形成了两派。后来哲学家的思考一直围绕着柏拉图与亚里斯多德，离不开心灵和物质对立的范围，一直到牛顿力学出现。
牛顿把一个基本粒子定性了——是实在的。为什么实在？因为由基本粒子构成的物质服从力学的法则、服从力学的定律，因为都有这个共性，所以一切基本粒子都服从牛顿力学的三大定律。既然都有这个统一性，因此一定有一个物质上的实在，至少在力学这个范畴里，它们一定实在。实在是因为，如果不实在，它们就不会总是都绝对服从力学的原理。这样一定位，世界是物质的唯物论就占了绝对地位，大家都去研究唯物，不注重理念了。如果光是牛顿力学，我们这个世界就是眼前所见的世界（可以通过眼睛通过仪器观察的世界），牛顿力学的局限就在他的力学只能用在我们眼前的这个世界，（当然太阳也有引力），还以地球为中心来研究力学的定律了。
到了爱因斯坦，就把牛顿力学扩大，扩大到超越我们这个时空来看力学法则，因此我们才可以说看到能量与质量互变，也可以说牛顿力学的基本粒子只是一个质量的问题，力学的法则就是一个质量的法则。能量与质量的互变，这是相对论的基础，爱因斯坦的学说就等于否定了牛顿力学上物质的存在。牛顿力学上的物质如果成为波，那么这个波到底是不是实在的？有没有统一的规律？是否如基本粒子有牛顿力学的规律这样，所有的能量与质量有个统一的规律？所以爱因斯坦要研究“统一场论”，“统一场论”把牛顿力学扩大，扩大到不光是基本粒子，能量也在这个场里面，遵守一个物理学的规律。如果是这样的话，能量与质量都是实在的。
可是爱因斯坦的“统一场论”又给量子力学弄得复杂了。量子力学不是今天我们主要要讲的，到现在量子力学与爱因斯坦的《统一场论》之间的矛盾还没完全解决的。这个《统一场论》到现在还没完全建立起来，因此只能讲，我们这个世界的物质，它的真实性、实在还是不确定的，我们不能说这个物质世界是完全实在的。
有些也研究佛学的科学家认为，如果不能确定物质是实在的，就可以否定唯物。否定唯物，我们就可以说物质是空性，等于佛家所说的空性了。这样的讲法，按如来藏思想不能算它错，只能说它讲的不彻底、不究竟。“物质的真实性不确定”用佛学如来藏思想来讲，还不能说它是空性，这要按如来藏的四重缘起来讲。前面我们谈科学，不是为了讲相对论、量子力学，是讲科学上的问题怎么用如来藏思想给它一个评价，科学是我们的一个导论、一个引言。
讲到“空性”，有一个概念叫做“不生不灭”，这个理论从晋代时传入中国，晋代的文人喜欢清谈，俗语也叫吹牛皮，因为当时一旦说错话，就可能被杀头，越是出名的文人越容易有危险，为了逃避这种不必要的危险，他们只有清谈，清谈也叫“谈玄”，当时最热门的话题是《易经》，《易经》是在晋代发展成另外一个系统的，原来汉代的《易经》是用图像来讲，可是到了晋代就用玄学来谈了。佛经的“不生不灭”传到中国，刚好演变为他们“谈玄”的话题，且与无极、太极合起来谈。当时把佛家的“不生不灭”就变成了很多中国人自己发表的理论，最后鸠摩罗什用“空”来讲“不生不灭”，现在用我的语言来表达鸠摩罗什的意思，就如我们人体不断地新陈代谢，即有些细胞死了但同时也有些细胞生长出来，那么每一个新陈代谢的状态就是不生不灭了。为什么？因为身体的状态不是恒常的，每一刹那都在变，有些细胞死的同时也有些细胞生长出来了，在人这个整体来看，不能光说人的细胞在灭也不能说光说人的细胞在生，因此可以说“生灭同时”。既然是同时，就不能说这个时间是生那个时间是灭了。学物理学的人听起来这很难理想，可学哲学的人就明白这是个基本理论，凡是“同时”的东西就离开两边，生与灭都同时，这一个时间就不能说是生也不能说是灭，只能说是“不生不灭”，这在佛学上又有个名词，叫“双运”。同时就是“双运”，生在运作、灭也在运作，就叫“双运”。我们讲“生灭”、“双运”、“生灭同时”，用我们的手来举例比较容易理解，我们手掌和手背是双运的，手掌这边不能离开手背这边，手背这边也永远不能离开手掌这边，两个是同时、并存，所以我们叫它是“双运”。如果按鸠摩罗什“不生不灭”来讲“空性”，用“生灭同时”来讲“空”，在佛经来讲那是古学。“古学”是与唐玄奘传过来的佛学相对而言，当时唐代玄奘传过来的佛学就等于是今学了。
唐玄奘传过来的佛学叫《唯识宗》，唯识的意思用当代的语言来讲就是非常精密的心理学、心理分析。用心理分析来讲“空”就不是鸠摩罗什所讲的理论了，是讲所有现象都是由心变现出来的。这一听起来好像很难理解，但我举个例大家就容易明白。比如现在这个世界，我们是人，看到是这样的场景；可如果拖一只小狗进来，小狗看这个世界这个场面就一定跟我们人看到的不同，所以是“变现”。小狗的心识变现出它的世界，人类的心识就变现成我们看见的世界。还可以举个蚯蚓的例，蚯蚓没有眼睛和耳朵，它是怎么感觉我们这个世界呢？它的世界就是一个触觉的世界，用触觉来感觉这个世界，所以它变现出来的世界一定和我们的完全不同。从这里就可以看出唐玄奘所讲的佛学道理，是着重讲从心识变现出来的世界，所有东西变现出来的，世界都没有本体。如果有一个本体，那么人、各种动物、各种生命感觉出来的世界就是同一的，就等于是牛顿的力学——所有基本粒子有一个共同的特性，就是都服从牛顿的力学原理，没有一个例外。那么根据牛顿力学就可以讲基本粒子是实在的，因为它们有一个共同的、不变的特性。如果所有物质都能服从一个法则、一个原理不变，那它是不变的、是实在的。可是从唐玄奘的理论——世界是从不同的心识变现出来的，就等于说有各种不同的力学架构，等于说是一个不统一的统一场了；如果用爱因斯坦的说法来讲，实在是一个统一场，可现在根本找不出一个统一场：蚯蚓心识变现的世界、小狗心识变现的世界、人类心识变现的世界完全不同，那么就不能放在一个统一场里面。既然没有一个统一场，就说没有本体了。
假如我们把科学与古代的佛学这样联系起来思维，是很有意思的。现在西方所有喜欢中国佛学的人都不是哲学家，而是物理学家。在多伦多，我的弟子只有一个是文科的英国文学教授，其他都是理科的教授、工程师、核子发电的工程师等。特别是核子发电的工程师特别感兴趣（在多伦多我有30、40个洋人弟子），为什么他们会对佛学那么感兴趣呢？如我前面所讲，他们是从“统一场论”、“牛顿力学”就联想到佛学的理论上去，他们很容易理解，说到没有本体他们马上可以接受。
如果放在如来藏思想来讲，我们可以更精僻一些来考量。因为如来藏思想有“相碍缘起”。“相碍缘起”可以说是超越物理学，也超越西方哲学，也超越很多佛家宗派思想的甚深秘密。
讲到本体，研究基本粒子就要关系到粒子的寿命问题了。刚才我们是从唯识、从“统一场论”来讲本体，现在我们从另一个物理学角度来看：如一个粒子是实在的，它最少有一个比较长的寿命，在佛家有个名词叫“恒常”，不变的恒常，“不生不灭”就是不变，不变就是恒常。现在我们考量鸠摩罗什的“双运”，其实并不是说不变也不是说恒常，只是“生灭同时”，生灭还是变、生灭还是不恒常，所以鸠摩罗什称之为“空”，不叫恒常。好了，现在我们来设想假如一个有本体的东西，它应该怎样恒常、怎么不变？量子力学发现很多粒子，我不知道到底有多少种基本粒子，大概有2000多3000种，很多基本粒子寿命都有一个特点——都是非常短，短到不可思议、短到我们没法想像。比如，介子仅可以存活10-28秒。你想像得出这是多久吗？我弹一下手指都不止这些时间，我弹一下手指这介子已经是好多代了。介子的寿命短到这个程度，在我们就要用如来藏思想了，只有用这个理论才能评价这么短的寿命存在。如来藏有个理论，物质是“有”（首先不说它实在不实在），如何成立“有”？物质是有（鸠摩罗什与唐玄奘的理论都没有解决这个问题），物质如何而成为“有”？“牛顿力学”、“相对论”没有解决这个问题，量子力学其实也没有解决这个问题，因为“有”在物理学上还没有一个最完美的定义说“什么叫做‘有’”？好像刚才所讲，当我们发现一个粒子它寿命是这么短的时候，我们就说这个粒子“有”了，因为它到底有一个寿命。可是当我们如果看不到这么短的寿命存在时，我们就不把介子的存在当成“有”了。按照量子力学的观点，能观察得到的我们认为它有，观察不到的就说它没有。这也符合如来藏的定义物质有，如来藏的思想中“有”的意思是：存在和或者显现。这里有四个状态：既存在亦显现，不存在不显现、虽存在不显现、不存在而显现。这是所有其他佛家理论都不讨论的，只有如来藏思想讨论到这个问题。
这个思想是释伽牟尼佛三转法轮时讲的，到现在大概已经2000多年了。如果了解“牛顿力学”、“相对论”与“量子力学”讲物质的实在与不实在，再回头看释伽牟尼讲如来藏，我们很惊奇：从“牛顿力学”、“相对论”与“量子力学”我们发展了那么久的物理学，还不如2000多年前释伽牟尼给出关于物质的定义。物质是“有”还是“无”？这就要看怎么定义那个“有”。1、“既存在亦显现”（属于“有”，因为存在而且显现）很简单，我们现在就是了，我们现在在这里存在了，也在这里显现了。2、“不存在不显现”（属于“无”），如来藏思想主要是讲不同的时空，你们很难相信释伽牟尼居然讲到不同的时间与空间，但根据佛经记载的确是这样。我们是三维的空间与一维的时间，释伽牟尼讲到超越三维的空间与一维时间的时空。因此不同时空是存在对我们不显现。“不存在不显现”是什么呢？是在任何时空里面都不能显现成为“有”的东西，这就暗示印度教的“梵”。释伽牟尼是按“梵”来讲的，这又要讲到哲学的理论了。佛家讲法界，在印度教就讲“梵”，人、世界是“梵”造出来的。如果还有这个世界以外的时空，它说也是属于“梵”，因为它也有“梵”性，这就比基督教广一点了。耶和华只是造我们这个世界，却没有说耶和华可以造一切世界，因此牛顿物理学的发展让耶和华的说法有些站不住脚了。可是“梵”不同，我们这个世界是大自在天做的，大自在天利用这个“梵”身来造我们这个世界，可另外不同时空的世界可是又由他画自在天做的，不同的神做不同的世界。因此如果成立N个世界，“梵”可以成立N个天来造它们（这跟基督教不同，基督教只有一个耶和华，耶和华不能还造其他的天出来）。因此，释伽牟尼把这个“梵”，定义为“不存在不显现”，那是等于否定它了。3、“虽存在不显现”（属于“有”，因为存在），就是别的时空的人，虽存在但不对我们显现。这个需要大略地讲些“相碍缘起”了。“碍”是局限，是条件，一切生命、一切世界都要适应它的局限、适应它的条件才能成为“有”。像我们人类，是三维空间的，所以我们一定要成为立体，才能存在与显现；如果我们不能成为立体的，就不能在我们这个时空存在显现了，所以在我们这个世界没有一维空间、二维空间，也没有四维、五维、N维空间的生命，只有三维空间的生命，所以我们的东西凡是实物一定要立体。不立体就不能在我们这个世界里成为“有”，而且所有物件都要服从一道时间，所以我们这个世界的东西会旧、会破，这就是一道时间在我们这个世界显现的规律。我们这个世界是这样，别的时空世界也是有它们的规律，我们也不能到别的时空世界去存在与显现，可一切时空都存在只是不显现而已，只显现我们一个时空。4、接下来讲难讲的是“不存在而显现”（属于“有”，因为它显现）。刚才我们说“存在和或者显现”，所以这个“不存在而显现”也以说是“有”。这个“有”怎么去理解？它超越了西方哲学，也超越物理学，也超越一切其他佛家宗派。在古代的佛论里面，就提到殒星这个例子，这也很令人吃惊，在古代2000多年前说“虽不存在而显现”于殒星。现在一说你们都明白了，我们看天空很多星，这些星对我们显现了，可你敢说所有的星都存在吗？我们现在看到的星光，是好多百万年前的光，不是现在发出的光。那么这几百万年前的星现在还一定在吗？也许它已经殒落了、破了、灭了，可是它过去的光我们还能看见，所以对我们是显现但不存在。宁玛派这样来讲存在与显现的时候，我大吃一惊，没想到2000年前居然能这样理解星空。如果我们用广义相对论和量子力学，我们也可以找出一些例子来讲不存在而显现，假如我们站在粒子的角度来观察，粒子存在但不显现为粒子，显现为波，我们是站在质量这个立场；如果我们站在能量的立场上，观察它是有还是没有？它不显现为波，可它显现为粒子。那么也可以解释“不存在而显现”。粒子不存在而显现为波，波不存在而显现为粒子。我是这样理解佛家所说的，所以即使我们这个世界的科学特别是物理学已经进步很多了，从牛顿的力学到爱因斯坦的相对论，再到量子力学，但其实相对法界的物理来讲，我们还是小学生的水平，我们了解的实在不多。从哲学上来讲如来藏思想就广大得多了，因此我们对佛家思想不能不赞叹。
讲到“存在与显现”，我们就回到了本题。当你这样定义如来藏思想讲物质的“有”，用“存在与显现”来定义的话，我们来看牛顿物理学存在的问题，牛顿所讲的基本粒子虽然统一了力场的规律，但牛顿力学只能研究“既存在也显现”这一方面，“虽存在不显现”、“不存在而显现”就不在牛顿物理学的范围了；如果从广义相对论来看物质的“有”，物质怎么样是实在，它顶多是属于“虽存在不显现”这一方面，它不涉及到“不存在而显现”这部分，所以“统一场论”还不是如来藏所说的场论。如来藏场论包括四个部分来讲“有”和“无”是怎么样分别的。为什么佛家思想这么重视这个“有”与“无”呢？那是讲“空性”的问题了。
现在要讲一讲“空”，把前面其他内容先按下不表。“空”的梵文是sunya，在汉文翻译是“空”，按梵文是0（零）的意思。在数学上首先发明0的是印度人，不是阿拉伯人。因此讲“空性”（梵文是sunyata），“空性”应该翻译成“0性”，但汉译为“空性”，0没有任何数学上的数目，所有数目是1-9，0是用来定位。如1378，这1000因为是1后面有三个0在为其定位；300是后面有二个0为其定位，70是后面有一个0为其定位。这些就是“空性”，也就是“0性”了。虽然没有数码，可是所有数码由它定位，这样的性质就是“空性”，所以“存在与显现”等于定位。如果物质是实在的，它这个定位就定在实在。实在与不实在？现在我们定位它“有”，怎么样而成为 “有”？而定义为“无”，那我们就说它是“空”。定义为“有”也有“空性”，我们说一切法、一切事物都有空性，等于我们说一切数码都有0性（0性就是定位了）。1000，因为1后面有三个0定位，它就可以被说成1000了。0性的定位，就是空性了。因此如来藏所讲的空性思想，就是事先我所讲的，等于拿0来定位一个数码。一切事物都要给它一个定位，存在显现的定位。凭什么来定位，凭那个0性，一切数码都要凭空性/0性来定位，那个数码才存在与显现。不然，给你个3，它可以有很多变化，3-1、3-100、3100，那个位置就完全不同了，那么这些性就是空性。所以在空性中不是没有，在空性中无量无边，因为有不断变化的数码。我们可以从1负的无限大次方到正无限大次方，定位还不是无限不变。这个意义，你们念物理学的应当了解，所以在空性中，有无量无边的一切法，可是一切法都是空性，因为要靠这个0来定位。我们要把这个空性/0性弄清楚，现在你们可以来提问题。

问：“不存在不显现”的时候，能否定义为“空性”？也就是“无”的状态，有没有“空性”？
谈上师：“不存在不显现”就是“无”，“无”不等于是“空”。“空”不是“无”，“无”不是“空”，“0”不是“无”，“0性”不是用来定义“无”的，所以在这里，不能用“空性”来定义“不存在不显现”，不能说“不存在不显现”就是“空性”，反而我们定义的“有”，所有的“有”都是“空性的有”；所有数字，都要定位才能成为“有”。比如一个数字5，你说的时候就已经给它定位了，上面的5是其背后的“0”支持，它成为5，是因为这个定位而成为“有”了；再比如说55，55是靠其背后的两个0定位而成为55，55就成为“有”，55就存在与显现了。因此物质靠空性的定位，而成为“有”，“空”的作用也在于此。
问：我能不能问个课外的问题，南师南怀瑾与您都是由道入佛的，所著所论都有一惯制，你们是否同门？是否有相应之处？密宗中上师的认证有没有？有没有一个评审委员会，是不是和我们现在教育的认证一样有潜规则？
谈上师：上师的认证是传承，一代传一代，比如我的上师敦珠法王把传承给我了，这个传承这是公开认可的，我得到他《四部心要》的传承；敦珠法王的儿子是《敦珠新宝藏》的传承，这是两个主要传承。另外还有三个法有传承，一个是莲师的传承，另一个是极明光辉的传承，还有一个是无诟友的传承。有这些传承可以叫大金刚阿阇黎，这个传承是老师给你的，不能说我在哪个道场出身，就是什么阿阇黎。好像南怀瑾，他没有什么传承讲出来。不过，南怀瑾先生的东西比较通俗化，我不敢批评，有时候他说的比我的吸引力大得多。可我很大胆地说，他没有拿一个什么体系来评价定位其他的佛家宗派，我是有的。我是拿如来藏思想把《周易》、术数、书画那些来定位，以至我谈饮食，也是放在如来藏的行持里面来定位。所以我的系统是比较一惯，可是趣味性就小得多了，南师的趣味性很高。
问：刚才您提到的是殒星的例子我有些疑惑，殒星已经灭亡了，但它的光过了几百万光年被我们看到了，那么我们看到的是不存在，但我认为我们看到的是光，光它是存在的，因此我们看到的还是存在而显现的。您能不能再举个其他的例子？
谈上师：“不存在而显现”中殒星的例子，我讲的不是光，讲的是那个星球，星球的光你可以说光还是存在的，可是其实光它不存在了，因为如果星殒灭了，它的光也不存在了，我们看见的光是过去式的光，过去多少年前的光，所以不能说它存在了。如果因为你还看得见那个光，就觉得它还存在，这个观点刚好是如来藏相碍缘起的一个要点，目前看见的光我们只能说它显现，因为这个光实在不存在了。这一点恐怕你把时空混淆了，把过去和现在混淆了。我们是在一度时空里面生长，要服从过去、现在、未来这样的规律。不能说殒星已经灭了，光还看得见，就说我看见的那个还是存在的，那是你定位定错了。既然殒星已经灭了，当然那个光也不存在了，可是过去的光还显现在我们眼前，这个问题下一课讲相碍缘起我来解释。
我们是生长在同时，生长在不同的画面里，现在只是出现一个画面，好像今天的这个画面又存在又显现那是相碍缘起，其实有好多画面我们是可以挑选的，比如你们其中的一个人是想来但没有来的，有些人不想来的又来了，那不是缘份，是个画面的选择，选择到就这么多人，出现这个画面又存在又显现。其实同时出现了很多画面，但其他的画面“存在而不显现”。另外还有一种情景是“不存在而显现”，那只能用星空（指陨星的光）来讲了，或者用量子力学质量的互变来解释了，所以不能说现在看见那个星还是存在，只能说它显现。
问：阳焰和海市蜃楼是“不存在而显现”吗？
谈上师：是！海市蜃楼可以说是“不存在而显现”，可是也不能完全这样讲，只是水的状态是“不存在而显现”。阳焰是存在的，可是阳焰水的状态是“不存在而显现”的。整个阳焰，如果你跑到前面去看它还是阳焰，是存在的，可阳焰水的形态是“不存在而显现”的。
问：“不存在不显现”是不是有什么形式？
谈上师：“不存在不显现”是“无”。“无”没有什么形式了。
问：用如来藏的思想，怎么去理解气候的变化？
谈上师：那就要用到“相碍缘起”了。“相碍缘起”的“碍”就是条件，现在显现出来的气候，就是各种条件的适应。如果条件改变，那气候也改变了。
关于“空”，我主要是想你们了解不了解如来藏思想是怎么去定义那个“空”,我刚才说0等于定位，这个定位的性是0的性，这也就等于我们所讲的“空性”了。这是如来藏讲空性与其他不同的地方，你们一般讲的很简单，因为缘起所以性空，性空是因为缘起。我们不是，因为缘起，所以“有”，超越这重缘起才可以说是“空”，这些将来我会讲到。但现在我想让大家了解如来藏的“空”与其他宗派讲的“空”，我已经举了二个宗派的例子了，鸠摩罗什与唐玄奘，其他还有很多宗派。
问：我想知道怎么去理解“梦”？
谈上师：这是另外一个话题了。我们分“梦位”与“醒位”，按我们就把“醒位”当成是真实，当成是“有”，“梦位”在我们醒了以后说它是虚幻，定位为“无”。按如来藏思想，其实“梦位”与“醒位”是平等的，我们现在这样定义是不平等的，因为是站在“醒位”上来定义，说醒着是“有”、梦是“无”，假如我们是站在“梦位”上来定义，我们就会把“梦位”定义为“有”，“醒位”定义为“无”。如果你梦中中了一千万的彩票大奖，你很希望这个梦不醒，那个梦就“有”了，一旦醒来，从“醒位”的定义，梦就变成无，虚幻了。如果平等的定位，应该超越“醒位”，不要站在“醒位”来定义“梦位”，要超越这二个位来看它。如果超越二个位来看，二个是相等的。梦中的真实等于“醒位”的真实，在梦中也一切真实，在梦中真实，我们在醒的时候真实，所以二个是平等的。用另一方面来讲二个都是真实，二个都是虚幻，我们这样定义，所以修“梦幻定”。修“梦幻定”你们一定会以为是晚上修梦，白天修幻吧？刚好错。我们是白天修梦、晚间修幻。要把白天“醒位”修成“梦位”，来修、理解，我们就觉得我们这个世界是虚幻的，在晚上梦里边梦是虚幻的，白天也是等于梦一样虚幻的，这样就是“梦幻定”。
问：刚才讲“有”和“无”的时候，您是在“醒位”还是“梦位”来定位的？
谈上师：当然是在“醒位”定位，因为这是人的习惯。
问：唯物主义认为，物质的基本属性是物质性，那么您是怎么理解“空性”及其基本属性的呢？
谈上师：如来藏思想现在我才知道被人定位为“唯物辨证”。我们这个世间是心识的世界（我喜欢用一个比喻）就等于荧光屏上面的影像；如来藏的另一边，是佛智的境界，我就比喻作荧光屏了。在荧光屏上面有影像显现，在佛智的境界有心识显现。假如我们老是住在影像的世界不出来、不超越这个世界，等于我们住在心识的境界里长期不断地轮回，那么我们就把这个境界当成百分之百的真实，所以是唯物。牛顿物理学也服从这个规律。我们心识的境界不能离开牛顿物理学的世界，爱因斯坦的物理学已经离开我们这个世界来看了，量子力学离得更远了，因此在这个世界里是百分之百的真实。可是如果住在荧光屏里的人跑到荧光屏外去看，就会觉得荧光屏只是影像、是虚幻，不真实了。你在荧光屏里面生活，觉得荧光屏里面的世界真实，离开荧光屏就看出荧光屏的生活是虚幻的。刚才你问“空性”，我这样来回答你，你住在荧光屏世界（就不能离开荧光屏讲）来认识“空性”，就只能用定位、0的定位来讲。现在讲“空”，我只是讲如来藏思想与其他宗派不同的地方，其他宗派的人也是站在荧光屏里面讲，鸠摩罗什就说我们荧光屏的世界是不生不灭的，所以叫“空”；唐玄奘说我们荧光屏的世界是心识变现的，所以是“空”；那我也以站在荧光屏里面的角度讲，如来藏上说“空性”就是“0性”，等于用数学来讲，它是定位的功能。这个有定位功能的0，就是“空性”了，不是“变现”也不是“不生不灭”，只是“空性”，有定位的功能。这个定位的功能就是0性。怎么样定位呢？我们就从“存在与显现”的定位，“存在与显现”那4种，所以分出“有”、“无”。“无”反而不讲它是“空”，因为“无”就不在我们讨论的范围。现在大家认识上最错的就是把“空”当成“无”。我们这样一定位，就有一个作用了，就是把“无”不当成是“空”，假如把“无”当成是“空”那就不是佛家所讲了，是错误的理解，现在不能正确评价如来藏思想的人就是这一点弄不明白。“不存在不显现”这个“无”，是绝对的虚无，这个虚无不在我们讨论的范围里面。我们讨论的是“有”，每一个“有”都有一个定位的性在它背后，我就用数码举例了。因为受定位而成为“有”，因此我们就把它叫做“空性”了，其实是0性，我只是用科学上、数字上的话来解释，所以“不存在不显现”就是“无”，不是“空性”，这一点希望你们了解，这也是如来藏思想很特别的地方，区别于其他宗派的地方。“有”与“无”的定义也与其他宗派不同，这其实是定义“有”与“无”最高的思想。“有”就要看它的“空性”；“无”我们就不管了，因为它是虚无，不在佛学讨论范围里。佛学里面讲的东西，都不是讲虚无的。一切法都不是虚无的，所以才可以学、可能修。如果落到“无”那边修，叫做“断见”，就绝对错误。我们还是站在我们这个世界来看我们这个世界，还没讲到超越我们这个世界，等于我们住在荧光屏来看荧光屏里面影像的世界这样来讲“空”，还没有跳出荧光屏来讲那个“空”，因为所有修行的的人都不能离开荧光屏，都不能离开我们这个世界。不能说我学佛、修法就离开这个世界来修，那是不可能的，我们一定要住在我们这个世界来修行，所以学佛要讲次第，次第高了才能离开荧光屏。刚才有一位女士提到我讲的是二元的世界，没有离开二元就不究竟了。是！现在我讲的还是没有离开二元来讲0性，将来会讲的。现在我用科学的话题来开头，目的就是讲我们如来藏思想无论科学怎么发展，如来藏思想都是可以站得住脚的，不会被科学否定，不像其他的宗教，一旦科学发展了，它们就站不住脚了。我刚才大概地讲了，当牛顿力学出现的时候，基督教、天主教、犹太教的上帝等于被否定了，可是“梵”还没能给否定；可是到了量子力学，大“梵”被它否定了，但佛家的如来藏还没被否定。因此，物理的世界不是如来藏的世界，可是如来藏的世界和现在物理的世界一点冲突都没有，这就是如来藏思想的优越性了，比其他宗教要高一点。好，现在还是可以用科学来解释一点如来藏思想的特点，下一课我就正式地讲到底什么叫如来藏思想，用科学的定义怎么来理解如来藏思想。

现在我可以讲到物理学家霍金了，他有一个“弦论”，当时没有多少人能明白。我理解“弦论”等于几率，“弦论”企图将爱因斯坦“统一场论”（“统一场论”是希望用一个力场的架构来统一这些粒子和波。但粒子有粒子的规律，波有波的规律，那就不统一了）中的问题解决。用一个物理学的原理建立一个力场，如果把粒子和波都统一起来，E=MC2，这质量与能量就可以统一起来了，能量=波、质量=粒子。我们把霍金的“弦论”当成“统一场”吧。这个“统一场”是由几率来决定事物存在，用几率来定义它显现，这个“存在与显现”就统一在一个“弦论”里面了，不过它不叫“统一场”，那么它就比爱因斯坦的“统一场论“更要广大了，爱因斯坦的“统一场论”其实还在二元世界、识境上的，只能讲我们这个世间有的粒子与波统一，可是“弦论”的范围就大了，可以超越我们这个世界，就是宇宙的定义了。我们把宇宙定义在我们可见的范围内，所以说我们看到无限的空间都属于宇宙了，其实宇宙没有这么小，不同的时空都有不同的宇宙了。我们是一度时间，三维空间。如果是一度时间，四维空间、五维空间呢？那我们就看不到了。那这个就不在爱因斯坦的研究范围了，在霍金的“弦论”范围， 因为“弦论”范围涉及到“存在与显现”了。因此，霍金的“弦论”比爱因斯坦的相对论更要复杂了。因此霍金讲“时间等于零”，他所说的是与如来藏思想配合的。我的孩子是麻省理工念物理学的，他现在在台湾做太空物理研究，现在是高级研究员，我用如来藏思想和他谈各种科学上的问题，也谈到霍金，如来藏有一个不同意霍金的是几率的问题了。几率是不确定的，只是有几分机会显现出来，有几分机会不显现出来，那是放在数学角度，当然整体上他讲的很复杂，不像我所讲，可是都放在数学的范围里面来看“存在与显现”，那这个观点更玄了。怎么样来定义那个几率呢？有很复杂的物理理论来解释，但这都不是我们谈的范围，但几率的概念用如来藏思想 “空”、“有”或者“有”、“无”是可以理解的，如果按霍金的理论，说他的统一场不确定，那怎么看“存在与显现”呢？就是碰巧了，我这样来形容（当然这样形容霍金不会这样认同，他也会认为有很复杂的理论支撑不能说是碰巧，可其实还是说等于碰巧了）。碰到这个是“存在又显现”，碰到那个是“存在不显现”，这些与如来藏思想相通，可是碰巧这个“巧”到底怎么样有这个巧呢？如果用佛家的思想讲很容易理解，就是“业力”的问题，也是“缘起”的问题了，就与霍金的物理理论立足点不同。现在我们讲讲缘起的问题。
我讲的还是这个世间的，没有离开这个世间，是站在这个世间来看这个世间，所以现在还是二元论，还是谈相对。
缘起，最高的叫“相碍缘起”，“碍”是什么？“碍”是条件与局限，一切生命形态都要适应这个局限才能存在或显现，所以这些“碍”我们要去适应它。这个适应有个佛家的专有名词——“任运”。“任”就是不定，“运”就是运作，不定地运作。不定就是为了适应，所以我们不能给它固定。比如蚯蚓没有眼睛，我们就不能定下来，说我们靠眼睛看世界，如果这么一定下来，蚯蚓就不能显存与显现了，所以要任运。人有人的任运，蚯蚓有蚯蚓的任运，蚯蚓没有眼睛，蚯蚓就有蚯蚓的运作了。所以一切生命都要适应它的相碍，能够这样适应就变成A，另外一套就变成B，A可能与B完全不同，人就和蚯蚓完全不同了。这个适应是凭什么呢？凭业力。要理解佛家思想一定先要这么理解。有轮回是佛家最根本的观点，如果否定轮回就根本不要学佛了，佛就是要你不再轮回，脱离轮回的世界。我们每一生的轮回，都有每一生的业力，这些业力有共业也有别业，因为我们共业相同，所以我们轮回就变成人了；因为有别业，所以每个人的背景不同。因此我们这样的适应与任运，就是看业力问题了。蚯蚓的业力只能令它适应它的局限，因此它就成为蚯蚓，我们的业力就令我们适应人的局限，我们就变成人了。当然如果我们做坏事，我们就失去人的共业，就可能变成恶鬼、地狱的众生；如果做好事有善报，就可能成为天人。可这些都不离开适应与任运这个范围，所以我们永远是住在我们自己的识境里面，这就不能脱离了，永远困在荧光屏里面不能离开，所以说我们是困在荧光屏里面轮转了。要离开荧光屏，如果按如来藏来修，得到离开荧光屏这个果，那就是如来藏教法的目的了，也是所有学佛的人希望的。现在这么一讲，你就知道了学佛千万不要求加持与得到好的福报，如果是这样来学佛，你就一定还是一层一层地绑自己，越绑越重，就一直困在这个识境里面。你们如果回答我说能发财、长命这样就够了，可是你不知道在这个世间你不断地轮回，不断地求福报，那才是霍金所讲的几率的问题，你会有百分之几得到福报，百分之几不能得到福报。假如我们能够求心安，哪怕不解脱可是我们的心灵得到安乐，那么学如来藏的修法就有用了。如来藏的教学能令人解脱，离开荧光屏。你不离开荧光屏，不是令你能升官发财，能引导让你用正确的思维方式，去思考人生的问题，因此得到安乐。得到安乐其实对人而言，也就够了。我的老师敦珠宁波车授记我的时候，给我六个字：“长寿、安乐、自在”，他说我能一生一生地传法，我是不超越轮回的，就是我不能辞工，永远要在这里打工，就一直传这个如来藏教法，可是他说你可以得到“长寿、安乐、自在”。我一想这样实在够了，他没有说我有钱，可是得安乐自在，钱就不是问题了，总有饭吃吧？！不会睡在马路边吧？！这样得安乐自在就够了，因此他是鼓励我修如来藏的行持了，修这个行持其实就可以得到自在。
现在我们就从霍金的几率看看与“存在与显现”的关系。物理学家，从“存在与显现”来研究“有”，大概霍金是第一个，我研究如来藏时就特别注意他了。他在这里就得到一些结论了：事物不恒常。没有恒常的事物，如果有恒常的事物，那个事物就一定永远存在与永远显现，不需要靠几率了，要靠几率就等于不恒常。这就等于佛家的思想了，佛家讲识境不恒常，不恒常用霍金的说法就是我们的存在不稳定，我们的显现也不稳定，因此我们就看见生灭的现象，这个人出生，那个人死亡，我们明明白白地看见。一旦住在生灭显现这个相里面，把生灭当成实有，我们就看不见事物的空性了，等于我们看到数码1-9，我们没忘记1-9还有一个空、一个0性来定位，有0性，它才存在与显现，所以它不实在。数字不实在，就因为它要靠0性/空性在背后给它定位。我说3891，不实在，没有这三个0在后面给它定位，这个3就不能说成3000，要靠这个空性给它定位，因此我们不能说这个3000是实在的。所以说3000虽然是存在的，而且也是显现的，但是要靠这个0性也就是空性的定位，它才存在而显现的。也可以说，它要靠一种符号给它定位，我们也把这种定位叫做空了。也可以反过来这么讲。在识境里理解识境的“空”，如果从最高的层次来理解，是很难的。幸亏你们学数学，还容易了解这个0的解释。这个0性你们慢慢就会想明白了。假如一定要我们用几率来讲，同一个0，要排在前、后、左、右，排在哪里就是几率了。只能这么理解，可这样理解很机械，因此我们不把霍金的几率看成是与“存在与显现”的如来藏思想相等。用霍金的理解，等于用物理学上证明我们说“有”、“无”这个定义是符合现代最新最尖端的物理学。也就是说物理学发展到霍金还不能把如来藏的“有”、“无”推翻，可其他佛家宗派就不是了，其他宗教就更不是了。按霍金这样讲几率，那上帝不能存在了，梵天也不能存在了，刚才说梵天可以有无数个天来做世界，可是按几率那还做什么？如果一个天能够造世界，就不是几率的问题了。现在把“存在与显现”按几率来说，那就证明天不是能造的出来的了。理解这一点，大家就明白几率等于把印度教最根本的理论也推翻了，可是没有推翻佛教，现在大家都谈“存在与显现”，而且我们修如来藏就是修“存在与显现”。为什么总是讲到“存在与显现”呢？因为我们观修如来藏修法的时候就是用“存在与显现”来修。
刚才有个同学说通过看书来修“拙火”，结果一塌糊涂，这是命该如此。谁让你看书来修？修“拙火”是什么，是“存在而不显现”，“拙火”是我们的生机，我们的人体如果是个卵，“拙火”是一个人头，对人来说，“拙火”是不显现的，只显现为我们身体的卵，现在我们把身体的卵与大自然的卵放在一块，一起来修，那么把它就修成一个“拙火”了。修成的时候，怎样令“拙火”发挥功能？没有书说得明白，因为书上把它神化的时候，就说那个“拙火”是“又存在又显现”的，可是无论你怎么修，“拙火”是不存在的，可在心的行相上显现，虚幻地显现，这一讲起来话就长了，它不是我们日常生活经验能够把握的东西，因此不能乱修。可是很多人写书，就根据自己的理解把“拙火”写出来，这些作者的理解层次不一定高，也不一定得到了证实。所以你按书来修，容易乱。
可我们要理解修法所依到底是怎么回事？就要理解“存在与显现”的问题。现在我们回到一个很根本的问题里面。现在有一个科学部门出现了，从心理学、从大脑的结构，还从一些物理现象，有一个叫“全息”（大陆翻译成全息，港台翻译成全像）的概念，就是说照片上的一个苹果，如果把照片均分成四份，按原来的规律一份照片就只有四分之一个苹果显现，但全息摄影就不是了——把全息摄影的照片均分成四份，但每份照片上还是整个苹果显现；再继续分下来，分成无限小，这无限小部分照片还是整个苹果显现。我们身体的基因，每一个基因都应该是独立的，可按照全息理论，每一个基因都应该是全身的基因。每个人应该只是法界里小小一个，可是按照全息理论不是这样，法界每一个角落都应该有你这个人。这就等于佛家如来藏思想的“芥子须弥”，即一座须弥山可以在一个芥子里面。在全息摄影，一座须弥山被分到芥子这么小的照片上还是整个的须弥山。那么这个还是讲外境。讲到我们的思维方式，人的大脑分左右两边，每一边还分成很多区，每一区还有各种功能，我们的鼻、眼、耳等每个与大脑还有一个特殊的联系通道。可如果按全息就不这样了。为什么要讲全息呢，因为观音菩萨在《楞严经》中讲到六根圆通，六根圆通的意思是耳朵可以看见光、眼睛能听到声音、舌头也可以看见光等等。你们不要认为《楞严经》所讲是很玄的境界，这个境界科学已经把它证明出来了。现在的科学上讲，在我们的大脑上有一点，叫做TPO，信息传到这里就过不去了，所以耳朵听到声音、眼睛看到光，如果信息能通过、超越TPO这一点，那么光、声、热、味道这些都可以让这个TPO来感觉到，这样就可以六根圆通了。过不了TPO，六根圆通就不可以圆通，这个已经被科学证实了。我当时在多伦多教过弟子，在密宗有个六根门头，六根门头在大脑哪一点，我把位置都给他们讲了，我们修就修这一点，很多弟子也修了。几个月后杂志上就有人发表那个TPO了，我一个弟子看到那个发表的论文就拿来给我看，说老师幸亏你讲早几个月，如果你六根门头的位置讲迟几个月，我还以为你是抄人家的。你讲的六根门头就是杂志上发表的TPO位置。你们看我多帅！科学论文还没有发表前几个月，我就根据如来藏修法告诉他们六根门头就在这一点，位置一点不差。你们想不到我当时的反应，我流泪了，为什么？佛简直都不能光用“伟大”两个字来形容，佛在几千前就把六根门头传下来了，一直传到我，我知道六根门头的位置，可不能告诉你们，但现在告诉你们也不违法了，因为那个TPO的论文都发表了，已经不是秘密了，以前不准，只有有根器的人才能传。下一课我把六根门头的位置告诉你们。为什么佛传的六根门头与TPO的位置一点不差？那就证明观音菩萨讲的六根圆通不是骗人的，他真的修到才说出来的。为什么我提这个问题出来，就是因为全息摄影的问题。TPO等于全息，声、光、热、味道、气味、触觉、感受到的软硬都是全息了，所以眼睛可以感觉到软硬、舌头也可以看见光，这还不是全息？首先有一个外境刺激我们的器官，信息进入大脑，大脑有一个分别，将这些信息分别为光、声音、热等等，这就是心识的作用了，等于大脑起功能和作用了，这个作用叫作“识”的作用。眼识、耳识等等作用，这个作用我们马上给它个概念，所以我们要轮回，我们永远是这样的。心理受到一个外境刺激，我们一定给个概念给它：这是红光、这是贝多芬的第二乐章，我们一定同时给个概念给它，我们就分别了，这个分别不是错的，因为我们的确是这样生活。按这样发展下去，大家可以看，从这个假想概念的分别就变成我们心的行相。所以我们看东西，并不是如实地认识它，我们给它加了两个外来因素，一个叫分别，一个叫概念。首先做分别，然后给概念。笔，你们马上根据概念认定这个功能、形式、基本结构等等，就靠这个来认识了。这个相，就是假想一个外境的刺激，假想心识分别，再假想心的概念，就变成心的行相了。当我们这样看的时候，如果用唯识来讲，就可以说我们看到唯识变现，也可以按华严宗所讲的一切唯心造，是把心的行相造出来，因此“存在与显现”的问题就与此有关了。不是几率的问题了，是到底我们有些什么概念？概念在佛经里面叫“句义”（我通俗地讲叫做“概念”），我们被很多“名义”/概念绑住了思维，首先我们这个识有分别的功能，这是光这是声音，然后我们加一个句义上去，因此我们认识的世界，就是有分别与概念二个外力加上去的世界。这二个外力就等于量子力学“测不准”的原理了。量子力学讲什么东西都没法测得准。我拿一个尺来量这个纸多长，那时候就加了个观察仪器上去，一加这个仪器，整个真实的长度就量不出来了，只能量到一个相对的长度，就是观察仪器这个外力的长度，就是说加上分别与概念的长度了。我们观察事物，假想这些等于量子力学假想所观察的仪器了，所以测不准。那这个“测不准”在我们这个到处都测不准的世界相对来讲是真实的，可绝对来讲是不真实的。因为绝对的长度你测不出来。那怎样才能测得出来呢？那就要把我们那个分别与概念去掉，就可以看到真实了。
好，现在就讲到了如来藏重要的一点了，整个如来藏得到一个结论，“存在与显现”是与我们的分别有关，与“句义”有关。我们受“分别”、“句义”限制来看“存在与显现”，住在这人世界就用这一套分别、句义，不是的时空应该有不同时空的分别、句义，因此事物也可以说测不准。从整个法界来讲，就不是几率的统一场论了，是名言、句义的统一场论。因此你要超越这个“测不准”，想要看到事物的实相，就要脱离分别、句义，因此佛就讲《入无分别总持经》，这本经很重要，可是在传播方面很少人看到有人讲这个经、重视这个经，入无分别才是刚开始想到解脱道上，离开分别，离开名言，来认识这个世界，这样就跟刚才我们所讲的，我们把这个定义为粒子、把这个定义为波，其实还是按名言、句义来做分别。所以离开这个分别、句义，才能进入如来藏的统一场论，不是爱因斯坦的统一场。将来的物理学，恐怕要往这边发展了。我的孩子退休以后就要做这方面的研究了。按如来藏的统一场，离名言和概念来理解这个世界，等于荧光屏上的人脱离荧光屏来看荧光屏的世界，就脱离分别句义了。我们现在看电视，其实都是看见影像，应该是看到实相的，可是你们看不到，因为你们一看，这个是谁，是哪一个演员，比如张国立、王刚，你们马上分别了——王刚一定是和绅，不会是好人的。你马上落在分别、名言、句义里面认识，这就等于你没有跳离荧光屏去看荧光屏。如果真的跳离荧光屏去看荧光屏，就等于是脱离分别与名言句义了。如来藏的场就等于是一个绝对的场了。这就脱离二元了，二元的对立。我们这个二元是怎么搞出来的？我们落在分别、落在句义才有二元的对立，所以变成心与物的对立。可你看事物的对立，主要是靠分别与句义弄出来，所以变成心的行相与实物的对立。如果我们脱离这个，就没有这个对立，这些都不存在了，那我们应该看到的一个全息的世界，六根圆通的世界，说起来很玄，可是道理很容易明白。我们先有分别，然后把它分类，如果没有这个分别，修的时候修TPO，那么就是全息的世界了。英国做了一个试验，用飞机载一个孩子飞伦敦上空一次，之后让他把整个伦敦画出来，他画了一个大的商业区，这个画等于和照片一样，非常如实，这个楼多少个窗口他都画出多少个窗口，这个楼多少层他都画出多少层。人家问你怎么记得住呢？他说我不是记的，我是感觉出来的。这是个真事，有个影片就把那个孩子的画影印出来对比，可能你按照片画还不能画这么清楚，为什么？因为他是全息，等于全息摄影了。他大脑里一个细胞，就可以把整个大脑功能发挥了。如果是这样，以后DNA的研究也会改变了。一个DNA等于所有DNA的功能，也可以说一个芥子里面有整个须弥山，我们一颗心有整个法界，这样才能体会到如来藏的施设到底是怎么样，这是个超越我们识境世界，也超越我们轮回的世界。所以我用科学方面来讲如来藏，就到此为止，明天我正式定义如来藏，今天讲你不理解不要关键，明天你就能大概理解到底什么是如来藏了，了解如来藏之后，你就知道怎么用如来藏思想来生活和思维了。
好了，今天到此为止，谢谢。

科学、佛学与人生之二
——如来藏的传承、定义与如来藏修持

今天正式谈如来藏思想了。关于如来藏，汉传、藏传及西方的学者一直以来都有很大的争论。连如来藏的名字，西方学者及日本学者都有不同的意见：这个“藏”字怎么解释？“藏”字的梵文是grada，西方学者倾向于从语言学角度来解释，现在比较权威的翻译第一是矿藏、第二是种性、第三是子宫。争论比较大的是“种性”，从传统的解释说种性就是说如来的血统了，可是西方学者觉得每个众生都是如来血统很难理解，一条小虫、一只小蚂蚁都是如来血统不能理解，所以那些西方的学者就否定它了，他们倾向说矿藏：如来等于是矿藏里面的黄金，藏在矿石里面，我们把它挖掘出来就看见如来了。子宫的说法，是指可以孕育如来的东西。这三种说法都是受到藏传佛教的影响，特别是如来藏思想受到黄教创始人宗喀巴的影响。在宗喀巴时代人们是怎么评价、批判如来藏的呢？宗喀巴不提如来藏，说“我对这个教法‘等置’”。“等置”是佛学上一个名词，就是平等地放下来。不加以批评，就这么放下来，这就是等置。后来黄教第二代弟子、继承了宗喀巴传承的克主杰就讲宁玛派的教法原来很好，可现在时机不对，因为莲华生大士的根器很利，当时他来传法，因此可以讲大圆满，讲如来藏。可是现在人的根器不好了，所以这就是宗喀巴当年等置宁玛教法的原因。可在宗喀巴以后，黄教都这样说：人都有一个如来法身。这就等于说每个人都可以成佛了。可这不合理，因为不是每个人生下来就可以成佛，他还要修，因此说每个人都有一个成佛的可能性，我们还要保养它，然后才能成为如来法身。等于说不承认有如来法身，只是有一个成如来法身的可能，因此西方学者就把它看成是孕育如来的子宫。如果按传统解释成种性，即我们都有如来的血统（有如来血统在一般佛家的经论里都讲的“众生皆有佛性”），就是说没有可能孕育如来的生命。争论的情况很多，我就不一一介绍了。他们怎么怀疑如来藏？我只想指出一点，他们理解的如来藏并不是佛经里如来藏的本意，所以他们批判的只是自己假设出来的如来藏，这是近七八十年越走越偏的一条路了。汉传佛教除了唯识宗、藏传佛教除了格鲁巴，其他佛家宗派都是拿如来藏作为自己根本见的，华严宗有华严宗不共的见地，天台宗有天台宗不共的见地，说到底他们的根本见不能离开如来藏，所以今天我就讲讲属于根本见的如来藏。也就是说，汉传跟藏传佛教对如来藏是怎样定义的？因为各宗各派用不同的名言来说，所以说出来的根本见就有点差别。在这么多的宗派里边大概只有汉传佛教的禅宗而且是北派的禅宗与四川保唐派的禅宗，是完全符合印度传承的；藏传佛教的只有宁玛派跟萨迦派，是直接从印度传下来的如来藏，其他宗派多少掺入了自己的意见，所以我今天是根据宁玛派的如来藏思想来讲。
宁玛派的如来藏我要先讲它的传承，因为每一个法如果没有一个传承，这个法门就容易就被议论。如来藏思想在佛经里边是文殊师利友菩萨（文殊师利友也叫妙吉祥菩萨）与维摩诘居士两个弘扬的，那时候他们不把它叫做如来藏，叫“不二法门”，等一下我解释如来藏为什么叫做“不二法门”。可是他们没有传怎么修，只是传的见地，见地是个观点、基本理论，把这个修法第一次在人间公开的是宁玛派最早的祖师“俱生喜金刚”。他是一个王孙，他妈妈是个公主没有结婚就怀孕了，于是孩子生下来她叫保姆把他丢在灰堆里面，想淹死他。可第二天保姆再去看他，看见他不但没有死，还有母牛给他喂奶，那个孩子还很高兴地在灰堆里手舞足蹈。后来，保姆把他捡回宫，见了国王说起这个事，国王说把他养起来，给他一个名字叫“灰堆喜欢生”。 国王养了很多学者，各种哲学流派的学者都有，俱生喜金刚七岁的时候就要求跟这些学者辩论，结果所有学者都被他辩败了，他赢了，学者把法冠往他头上戴，也从此他正式的修法、看经论，一直到他20岁左右来到中国五台山住下来，就成了大成就者。因此宁玛派如来藏的传承跟中国跟汉地有很深的渊源，因此当时汉藏和谈，西藏提出一个条件，就是一定要唐朝送一个五台山详细的地图给他们，可以看得出当时西藏对中国五台山是非常非常重视。俱生喜金刚就是在五台山成就的。在他晚年，还有另外一个印度学者，叫文殊师利友，他一直学密宗，在定中看见金刚萨埵叫他到中国五台山，找到他的上师。文殊师利友就来到五台山，看见一个老头在耕田，旁边一个老妇坐在旁边田脊上，他去问这个老妇讨一口茶，那个老妇不给他，说：“这个茶不是随便喝的，这是甘露不是茶”。他灵机一动马上顶礼了，就问：“谁是俱生喜金刚？”老妇没答他就说“你今晚就住在我家吧！”住在老妇家，他突然看见满室的光明，看见原来小小一个的客厅，以大日如来为中心，金刚界和太藏界两度的本尊坐得满满的都是佛、菩萨，他起来刚想顶礼的时候，这个老头就出来了，还拿着烟袋抽烟，问他：“你在向谁顶礼呀？”他说：“我向佛顶礼。”一顶礼坛城不见了，老头子说：“你应该向我顶礼，不是向佛顶礼。”（将来我再讲你就知道，这是如来藏的密意了）文殊师利友跟他忏悔，请他给自己灌顶，坛城就继续出现了。文殊师利友一直跟他学佛，后来俱生喜金刚圆寂了，文殊师利友觉得自己还没有学到圆满，就向天高呼：“上师你还没有把口诀告诉我。”天上就出现三行金字，现在传下来的三行金字我们把它叫“三金句”，这就是整个如来藏的要义与修如来藏的道都包含着这“三金句”里边了，等下我还会讲，那时你们就晓得如来藏的重点在什么地方了。
文殊师利友一直住在五台山没有回印度，印度有个王子听到金刚萨埵叫他到五台山去，这个上师叫吉祥师子，吉祥师子的寿命很长，有书记载（我现在翻译吉祥师子写的《心经究竟义》，公元七、八世纪在西藏很流行，是由他的弟子无垢友传到西藏的）他在中国与印度住了两百多年，可是吉祥师子晚年从五台山搬回了印度，因此从他开始，所有如来藏的上师又不在五台山了，变成在印度了。无垢友是在印度皈依跟吉祥师子学的，虽然无垢友没有住在汉地，根据我们宗派的传说，无垢友是到过五台山去游戏示现（就是到五台山玩一玩，见一些人等等，不在那里修法），所以如来藏跟五台山的关系很大，现在五台山还是文殊师利菩萨的道场。这就是我们的这个传承。
俱生喜金刚出生的年代，现在是绝对的弄清楚了，因为他的外祖父给他立了个碑，这个碑是讲他怎么跟学者辩论，他赢了，现在这个碑找出来了，根据这个碑的纪年来推算，他应该是公元55年出生，大概是公元80-90年左右（具体不知道是哪一年）到了五台山，这是公元一世纪的时候，所以现在有的人说密宗是从公元七世纪才有的，这话绝对站不住脚，因为在宁玛派的文献里，公元55年我们的第一代祖师出生，大概在公元一百年左右俱生喜金刚的著作就有了。至于《三金句》的出现呢，大概是公元125-150年，那也是二十几年。如果说宁玛派是到公元七世纪才有，就相差了五百年，《三金句》、俱生喜金刚的著作都不会存在，因此彻底推翻了西方学者特别是日本学者说宁玛派的密法是公元七世纪才成立的这种说法。说宁玛派是公元七世纪才出现，是恶意的诽谤，因为印度教在公元七世纪时出了一个性力派（印度教不是佛教），性力派是主张男女杂交来修道 的，完全是邪门、旁门歪道，说宁玛派公元七世纪才出现，这是有意的影射说宁玛派就是这样的一个宗派。那是日本一些学唐密、东密的学者有意的诽谤密宗。后来幸亏在印度发现俱生喜金刚的笔记，然后才可以把所有祖师的年份定下来，这样很有利地澄清了我们这个法门跟性力派根本无关。
好，现在讲无垢友到西藏的传承。这个传承现在变成了西藏敏珠林寺的传承。宁玛派一直是没有大的寺庙，因为都是在家修，都是小小的僧团小小的一班人跟上师一起修，到了五世达赖喇嘛的时代局面就改变了。五世达赖喇嘛起初极力反对宁玛派，说宁玛派的经典都不可靠，是自己造出来的，宁玛派传修法的仪轨也不是印度传来的，很多学者把包括白教的学者、花教的的学者联合攻击，可以说把宁玛派贬到一无是处了，可是后来五世达赖喇嘛在青海一个庙里边，因为下大雨的缘故被羁留在庙里边不能走。雨一下就是一个月，五世达赖喇嘛就到处在庙里找东西来看，他发现里面有个小房间锁起来的，他叫人把房间给打开，发现都是梵文的《贝叶经》，在梵文的《贝叶经》里面，找到很多宁玛派的仪轨，用梵文写的，他看着惭愧了，他说：“原来是真的。”因为这个不可能造假。雨停了他还不走，派人回拉萨把宁玛派现传的藏文仪轨拿来对比，发现是一摸一样的，所以后来他公开的讲，说：“我们批评宁玛派是错误的，宁玛派的确是印度传来的，的确是从释迦摩尼一直传到无垢友，然后从无垢友传来的，不是伪造的，是有文献根据的。”因此达赖喇嘛就学宁玛派的大圆满，因为《贝叶经》里面很多是大圆满教法，从此只有达赖喇嘛跟宁玛派学，其他的当然还是格鲁派的教法了，这个传统一直到现在这一代的达赖喇嘛还保存着，所以这一代的达赖喇嘛是敦珠宁波车的弟子，敦珠宁波车是教他大圆满的上师，因此我也在这方面等于跟达赖喇嘛是师兄弟了，不是格鲁派的教法，在大圆满教法方面我跟他同门。我学大圆满是凑巧的，我是福报很好就居然学到大圆满，还得到法王的传承，因此法王交给我个任务是把大圆满教法弘扬出来，所以我就翻译、写书，再准备第二步——把我的书翻译成外文，现在正在进行第二步的工作，有机会给我讲如来藏的场合，我是有责任去讲的，因为我讲的大圆满是两千年不公开的大圆满，这一代才特别准我公开，法王批准我公开，所以我所负的责任也特别重，我为什么这十几年一点都不在乎讲不讲，只把精力都放在翻译跟著作呢，因为我感觉到了，如果我光是讲没有文字，恐怕沟通上有很大的困难，所以我先写书、翻译书了。现在我觉得年纪有点大了，再加上眼睛有点退化，遵医嘱要注意保养，正好浙大有这个平台给我和大家讲如来藏，这是个很好的机缘，因为如来藏思想其实要利用现代科学来讲，比较容易让人明白。像古代为什么不能公开呢？我们如来藏一直讲有不同的时空（不同的时间与空间），如果在古代讲时空的问题，恐怕人都听不明白，说不定还会人被诽谤。现在我们说用能量、质量的互换来解释六根圆通，这样解释要爱因斯坦的研究来做我们的根据，你们就比较容易理解了，可是如果我讲了声音可以变成光，光可以变成触觉、可以变成味道，在古代你们就感觉我在胡说了。在古代《楞严经》被否定了，说是假的经，其实《楞严经》是跟我们的教法是相通的，我不觉得它是假的。为什么说现在可以把如来藏的秘密公开呢？因为这些秘密都可以理解，可以理解就不会被诽谤，所以你们晓得现在你们听的是两千年从来没有公开的如来藏教法，当然我在书上已经公开了。
到底什么叫如来藏呢？我是喜欢用比喻来让你们了解的。我用电视的荧光屏。如果我现在用名言来讲如来藏，你们听不明白，再听我举个例你们就明白了，我们是根据《叶楞伽经》讲，佛内自证智境是如来法身，这个首先要弄清楚。我们老是说法身、报身、化身，那如来的法身到底是什么呢？是一个境界，是成佛的那时候自己证到的境界，他那个境界我们叫“智境”，叫智境是为了跟我们识境分别。我们的心所想的、看东西、听东西都是识境用心识分别出来的。如来所证的是智境，是一个境界，这个境界并不是有个体的身，可我们翻译成名相就说是“如来法身”。藏文、梵文里其实都是讲一个境界，为了让报身、化身、法身统一，所以把它称为“身”，这个境界也是所说不可思议境界，这是我们在识境里想都想不到、议论也议论不到的这么一个境界。为什么我们议论不到呢？因为这个境界是我们简直没法理解的境界，也是你看不见的境界。其实我们心识境界也是不可思议的，你在想什么是你的一个识境思维的境界，我也很难解释你所思议你所思想的世界，所以心里状态其实都可以说是不可思议的了，何况还是佛内自证的境界。那么也就是说，无论什么人成佛，他都要证到这个境界，他就住在这个境界里边了，所以法身如来是没有个体的。那么我们为什么见释迦摩尼佛是个体呢？我们见的不是法身是化身，投胎到化身，所以成为像我们一样的人了，他要服从我们这个世界的规律，要像我们一样有眼、有耳、有鼻、有手有脚的人，所以是化身。还有一个看得见的是报身，在西方净土的人，就可以看见如来的报身了，所以报身跟化身我们叫色身，就是法身跟色身相对，可是色身分两种：报身与化身。这个可以说只是个境界，因为成了色身才有个体，这是关于如来藏基本上一定要了解的，如果把如来法身也当成是个体，就没法解释如来藏了。法身看不到不能显现，其实在《金刚经》里有讲过：“若以色见我，以声音求我,其人行邪道，不能见如来。”为什么是邪道？要用看见如来的形象，要听见如来的声音，那是邪道，因为形像跟声音都是我们识境范围里边的事，不是智境范围里边的事，我们拿识境来衡量智境所以是邪道，所以不能见如来。如来是不能见不能听的，他只是一个证智的境界。从这里晓得其实释迦摩尼在讲《金刚经》还是讲第二转法轮的《牟尼经》的时候，其实他已经有讲关于如来藏的观点了，只不过没有用如来藏的名相来讲而已。这个境界不可见，可是它存在，为什么说它存在呢？用佛经的语言来讲，如来法身一定有一个如来法身功德。经所讲的功德，我们可以把它通俗化看成是功能的意思，功德等于功能，因为是佛的功能，我们就尊重一点不把它叫功能，叫功德。这个如来法身功德是大悲，佛、如来因为大悲（我们这个众生界，按宁玛派的说法是包括一切时空的，不光是我们地球上的众生界，这一点非常重要，一切时空的众生，这点大家要记住了，我一说众生你就要了解，不是讲我们地球上的生命，讲一切时空的生命。我不能每次都这么解释，我一讲众生在如来藏思想就是讲一切时空的生命），对众生大悲，所以有世间生起，这个功德只是如来功德的一份，如来功德还不止这个，其中一个是大悲，这个大悲在宁玛派与所有密宗至于显宗有些经典都是也把他叫成大乐，其实两个是相同的功德，因为从站在众生来看佛，说佛有大悲所以我们这个世间生起；可是众生因为佛生起我们这个世间，所以我们就得到乐了。我们现在生存在这个世界，这是我们的乐，而且是大乐，为什么大，它周遍整个法界，所有一切众生，因此无论我们在现实生活里边，有各种各样的不如意都不要把它看成悲，要把它看成是自己的乐，如来给我们的P=_P=_悵O捆P�=_p=_@p=_立“现分”？为了修道，如果光讲方法理论就够了，可是要修，要建立一个修道所用的名言，就叫“现分”。“现分”用通俗的解释就是生机。这是讲如来法身这个境界，因为他有生机，靠这个生机，所以才有所有不同的世间、有不同的众生生起来。如果没有这个生机呢？我们就生不起来。禅宗其实也是这么讲的，他就说一条小草就是如来法身，小草都是如来法身，就是讲他都有如来法身功德，他才能生长出来。所以在我们这个世界，周遍的都看出是如来法身的功德、如来法身的生机，我们把它看成是佛的大悲，可是是自己的大乐，就按生机这个含义来观修。如来法身功德我们把它看成是佛、如来的大悲，这个大悲生起我们把它看成是大乐，然后我们按生机来修它。
什么叫如来藏？现在给如来藏第一个定义：如来法身跟如来法身功德双运。什么叫双运？这就是如来藏，可这只是一个层次的。昨天我解释了这个双运：手掌跟手背就是双运，双运的意思就是不能离不异离，可是也不同一。你不能说手掌与手背是同一，可是手掌与手背也不能分开，也不能异离，这个解释叫双运（以后我讲双运你们就要晓得这个名词有这个含义，不异离也不同一，有时候我们就把它叫做“不一不异”了）。佛经里边很多思想讲不一不异，那就是讲双运了。
如果再回到我们刚才所讲，如来法身就是佛内自证智境界，那么如来法身功德就可以说佛内自证智境界的功能，所以刚才讲如来法身、如来法身功德也等于说，佛内自证智的境界与这个境界的功能。从这里引申出如来藏第二个定义：因为有如来法身功德、有生机，所以生起世间。在佛经里边，世间分两种：一个是有情世间，有情世间就是所有生命；第二个叫器世间，器世间就是所有的事物。一切事物如石头、土地等等。可是有情世间跟器世间都是靠如来法身功德生起的，如果没有生机，水都不流、石头都不生长、石头都没有，我们一点生机都没有。这个桌子也是有生机的，所以它会老的、它会坏，什么时候生机断了它就坏了，所以一切东西都有生机，都有如来法身功德，因此我们所有世间都是靠如来法身功德生起的，靠佛内自证智功能生起。我们刚才讲的双运，是如来法身功德与如来法身双运，现在我们也可以说是如来法身与世间的识境双运。通俗来讲，如来法身是一个境界，在境界上有功能，所以有各种世间生起，我把它比喻：如来法身等于一个荧光屏，荧光屏有功能所以就有影像生起，这样就是如来藏。分两步来理解如来藏，也分两步来修证如来藏。
我们把刚才所讲再说一次：如来法身与如来法身功德双运是第一步；如来法身是智境，这个智境跟所生起的世间（识境）双运，那是第二步来理解。我用如来法身的“智”与识境的“识”给如来藏另一个定义：“智识双运”界。智识双运界这个名词是我创出来的，可是创出来以后学者都接受，都认为这个名词表达得很好，令人更容易讲如来藏、更容易理解如来藏，因此我也把如来藏讲成是“智识双运”界。这个识是靠如来藏的功德、如来法身功德生起世间之识境，那么才有这个智识双运这个词。识境代表了如来法身功德，智境代表如来法身。到这里大致上如来藏的定义讲完了。

刚才讲的是关于如来藏的基本定义，这是禅宗与密宗宁玛派都同意的定义。禅宗是印度传来的，绝对没有问题；宁玛派的教法也是印度传来的，这也一点问题都没有。其他的萨伽派、撒隆巴、加出巴都是印度后期的教法，这也没有问题，可是格鲁派是宗喀巴大士自己在西藏开创的，所以他就没有按如来藏思想来发展他自己的教派。现在我介绍的是传统的如来藏在佛教的定义，可这在当年是宁玛派的“甚深秘密”，是不公开这么讲的，要自己去看经，自己领会出来，或者上师口传给你，我现在是公开讲这“甚深秘密”了。
现在继续讲如来藏，就要讲为什么我们要修如来藏的那个智境？现在我把观修的脉络给大家讲出来。上一课我们讲了如来藏的“见”，这一课就讲“修”了。这在佛学是很要紧，因为释伽牟尼讲“有说有修有证”，那是在释伽牟尼所在的正法时代。有说有见地讲，就有修了。有修就有证了。现在我们恐怕是“无说无修”了，当然也就“无证”了，这是末法时代的特征。现在我就把“有说”也说，“有修”也讲，就希望维持正法。这不是我自大，是因为我的传承就交给了我这个任务，因此我讲完“说”，还要大概地讲修持的脉络，讲清楚之后你们就大概明白如来藏到底是怎样了。
佛有三转法轮，初转法轮是讲小乘大概到声闻乘，证的果最高是罗汉；可他也有讲缘觉乘的十二因缘。所以声闻是四谛乘的法门，缘觉乘是十二因缘的。宁玛派不是不管这个四谛、十二因缘小乘的教法，可是如果按定位，声闻小乘教法完全是讲识境，讲世间的识境，四谛是“苦、集、灭、道”，“苦”是世间的苦，“集”是世间的苦之集，然后我们要“灭”这个苦，通过修道，这四个是为世间识境而建立的，完全围绕着识境。缘觉的十二因缘讲无明→（缘）行→（缘）识→（缘）明色……老死，那当然是讲我们的一生了。我们是怎样从老到死、从无到有，到出生都包括在这十二因缘里。这当然也是讲识境了，我们就把它放在前行法里面修。
讲到这里，我要交待如来藏修法仪轨的三个部分：前行、正行（一个法修前行再修正行）、后行。可是整个法可以是加行法，这是另外一个系统：加行、正行。就是加行法的系统里面另外有一个正行。现在要弄清楚了，宁玛派以及所有秘密传的法全部都是加行法，没有传正行法，可是加行法里面有正行法而已。正行法是什么呢？就是直指教授。不教你修法了，等于和禅宗特别是南宗一样——直指教授。加行分四部加行：外加行、内加行、密加行、密密加行。这四部加行上师也配合见地来教，每部加行有不同的见地、有不同的修法叫道、有不同证量叫果，这样是给你个理论按此来修，然后得到这个层次的果，所以“见道果”有时候也叫“基道果”，有人也把它翻译成“根道果”。四部加行法大概来分，按荧光屏的例子来讲，如来的法身等于电视的荧光屏，如来法身有功德就等于电视荧光屏有它的功能，因此如来法身上面有识境显现，我们叫“识境自显现”，特别要注意那个“自”字，自显现的意思是没有什么造它出来，所以没有造物主，也没有一个梵天给我们一个自性，让我们生起。所以印度教、外教与佛教的区别就在于自显现的“自”字上面。自显现也不是随便自显现的，要随缘自显现，跟着缘起来自显现，关于缘起那部分我会专门有个课时来讲，可是你要知道如来法身因为有如来法身功德，因此就在如来法身的境界上面有识境随缘自显现。这是佛经里面的名相，这是《楞加经》里的名相、也是《宝性论》的名相。你要知道自显现是很重要的，不是识境显现而是自显现，而且这个自显现还不是随便的，是随缘的自显现。这里面就有佛家很深的缘起的道理在里面。因此我们都是随缘自显现，我们这个世界是随缘自显现，不同时空的世界也是随缘自显现。关于不同时空的世界当时释伽牟尼没有讲，因为在2000多年前是没人能理解的，因此他是用比喻了。天台宗有一本很根本的经，叫《金光明经》，比《法华经》还要根本。现在唯识宗的人否定说《金光明经》是假的，等于把整个天台宗都否定了，讲到这里我们说一、二句题外话。我不是对唯识宗有偏见，唐玄奘把唯识宗传过来也很伟大，可是到了民国初年有些学者我觉得他们的路子大概走偏了，他们否定的东西实在太多了，很多佛经他们都怀疑都说假的，那么等于佛经是一代一代不断不断假造的佛经出来了，这样看佛教恐怕是谤佛法。不理解这本经、或者在这本经找到一些毛病（自己认为是毛病），怎么理解呢？有时是翻译上的毛病，好像《楞伽经》我重新根据梵文翻译，我就觉得前人的翻译有问题，我就把前人翻译的名相改了。我下面有校注，把原来的梵文引出来，说古代哪一个翻译是怎么翻译，哪一本又是怎么翻译，如果按梵文的意思我自己觉得应该翻译成这个名相，这样翻译我解释为什么我这样翻译，把翻译的名相重定，我写得清清楚楚。我改动前人的翻译是有我自己的根据的，我也把根据讲出来，你可以不同意，可是我没有骗人，因为我把原文都写出来了，而且还提出我的意见。这样才处理佛经的时候就发现，假如我们挑剔的话，又可以说这个经是假的了，怎么翻译成这样，这一句是外道，这一句是断章取义来理解原本的佛经，还是从汉文的文字上挑剔，所以他们说《金光明经》是假的。其实不是！整个《金光明经》是怎么样呢？敲大法鼓，应该出来的是声音吧？不是，出的是金光明。就是我们昨天说的六根圆通了，这里有个表义，观音菩萨在《楞严经》里讲六根圆通也给唯识否定了，说有问题了。那么六根圆通现在找出科学根据了。你看佛，按六根圆通的原理，说敲大法鼓出的是金光明，在金光明里显现不同的世界，这就是讲不同的时空了，它首先出现的一个世界就是“散脂鬼神”。什么是散脂呢？你们、我们人是聚脂，如果脂肪散掉了，我们的身体就散掉了，那就没有我们的身体了。可是散脂鬼神的坛城里，它的世间脂是散的，举此为例，你们就知道在某一时空的生命是可以散脂的，刚好和我们聚脂相反。《金光明经》还讲有许多坛城，如果光按文字来理解，就把那些鬼神和坛城里的众生看成是三道空间、一道时间的生命，那就看不懂《金光明经》了。这里边讲的，我们想都想不出来的，这些鬼神、生命、天人啊等等。如果我们用不同时空，用不同时间、不同空间比如说四度空间、五度空间、N道空间以至N道时间来理解《金光明经》里所讲的生命形态，我们马上就懂得《金光明经》所讲的意思了。金光明是法界的光明，等于是法界的生机，这个生机用光明来表达、表义它，在这个法身功德里生起不同的坛城，就是不同的生命形态，我们这样去了解《金光明经》就实在伟大了，几千年前释伽牟尼居然可以这么讲，等于我们讲爱因斯坦的相对论、讲量子力学的世界，这还不伟大？！当然他不能用科学的语言来讲，可他讲的就等于是爱因斯坦的相对论和量子力学的世界，还有现在研究的全息科学，我们就觉得释伽牟尼实在是遍一切智。用几千年前的语言和比喻来讲2000年后的科学研究出来的东西，还是不牛顿力学这么简单，超越了我们这个时空来看这个世界。为什么要这样呢？这在佛家的修持里面是很重要的。
现在回到我们主题——修持的脉络上，如果用我们的传承，用我们的道名言来讲，禅宗的道名言和我们不同（修的路相同，但道名言不同），现在就按我的名言来讲。其实我们是修“三个自解脱”，强调“自”，等于禅宗里一人问法师：“如何解脱？”法师说：“谁缚汝？”没人绑你，就没人能解你，是你自己绑自己，所以只能自解脱。我们这个是和禅宗完全相同的。这里举个禅宗的公案，一个老禅师爱耕田，另一个走过来问：“我现在没有这个我了，可是为什么我还是不觉得有解脱？”耕田的禅师就说：“我就在那里！”指着他就讲。没有这个“我”，就给回个“我”给你。“我就在这里”的意思是什么？“我”就是如来法身。你没有识境中小的自我，可是如来法身还在你的身上。那就是如来藏你还有、佛性你还有，这个是大我。整个如来法身显现无限个世界，有无限的世界在法身的境界上显现出来，凭功能/如来的功德显现出来。你现在觉得没有自我、无我了，还不解脱，你觉得无我是没有识境中的我、把识境中的我否定掉了，那你觉得惘然，那怎么样呢?那好，你就住在如来法身吧！脱离识境，你就要住在智境？其实还不是，你还要住在智境与识境双运的境界里。我讲这个禅宗公案，如果按小乘证这个无我，还不是究竟的，还要证如来法身功德与如来法身，那才究竟，那时候证的可以说是一个大我，整个法界周遍都是我。好了，当成立这个我的时候，如果我们觉得我们这个世间与别的世间不同，相比之下我们的世间好一些，那么就不平等了。不平等了就不能成立一个大我，每个人都平等了，我们融合起来才是一个大我，其实世间法也是一样的。一个家庭真的成为一个大我，里面一定要平等要融洽、一定要融合，如果你跟我斗我跟你争，一个家庭尽管那么大，但就不是大我了，而是很多小我组成一个家庭而已，所以平等性是非常重要的。
佛是怎么证悟的呢？禅宗是怎么证悟的呢？佛经按我们的道名言讲，他首先要“心性自解脱”，这就等于说我们的心不要给名言、概念所绑。我们不能解脱，是因为我们自己用名言、句义来绑自己，因此我们这个世间有很多烦恼，三毒等等。为什么会绑，因为我们觉得这样就是我了——我思故我在。西方哲学的我，就是小我了，是心性的我。说不客气的话，除了法师在座各位都是给心性绑住了，当然在我们的人生中会感觉到很多不平，用世间的伦理评价我们觉得有很多不公平。为什么这个社会这么不公平呢？因此就很向往，好像美国讲人权、自由、民主这样就很好了。可生活在美国、加拿大的人又有他们另外的感受，和你们大陆的想像完全不同。我在美国、加拿大都住过，举一个电费的例，1993年我到加拿大时很便宜，每个月不感到有压力，可现在我感到压力了。电灯都要随手关掉，不敢浪费了，因为电费从我到加拿大已经提高三倍了。为什么呢？是因为国家把电厂卖给了私人；一条公路收费四年加价加了七次；还有种种为官商勾结的情况非常严重。举个例，加拿大医院要把所有国人的档案存入电脑，可以上传到卫生厅，这样不管你看哪个家庭医生，都可以把你的病历找出来，就方便了医院，就不要从家庭医生那里找你的病历了，一按电脑就可以调出来。可是花了32个亿加币，最后宣布这个电脑网络系统还是弄不成，这么简单的东西，如果按懂电脑的人说法，我一个徒弟是电脑工程师，说给我3亿加币做这个网络系统，我就发财了，我保准把它做出来。可是政府花了32个亿最后宣布放弃，说做不成。32亿加币，100多亿人民币呀。所以我们做小市民的人面对这些也不要说命该如此，可按如来藏思想来看，我们就应该知道，这是相碍缘起。在最后一讲我准备多花一些时间给你讲相碍缘起。按相碍缘起，“碍”是条件、局限，也就是说，我们受骗是因为给他们条件的限制太少。我们觉得国外投票选举的制度很民主，可现在加拿大的当政的政府，在竞选时对民众承诺不加税，以至于我自己都把票投给他，可现在我平均每个月交的房地产税有2000多加币，等于1万多人民币，这就是当初竞选时承诺不加税的政府。说实在话，我喜欢住在大陆，压力也轻多了。你们常说官商勾结，在国外只是化过妆的官商勾结；你们说一常专政不好，加拿大有四个党，我也找不出一个好的党。从相碍缘起讲，他们的相碍、他们适应的条件，我们没办法估计，因此他们反而变成我们生存条件的局限了，我们的日子越来越难过。所以我也思考过，为什么全世界都是这样呢？问题不在制度。竞选时的承诺、定了多少制度来限制权力，当政者都有办法合法推翻。因此，根本的改变不是制度，而是人心。如果能改变当官的人的心理、大企业家的心理，那才能改变整个相碍缘起的结构，用诚意来做人、做官、经商，那老百姓的生活就舒服得多了。
按相碍缘起来分析，中国的问题是整个中国文化传统的失落；在国外是资本主义发展到了极端，他们拿自由、民主、人权作为口号，其实是谋私。因此我觉得佛教在这方面要有个教育的任务了。我们老辈人是相信因果的，因此我们都不敢做坏事，都尊重因果、尊重生命。可现在的人不相信因果，还把佛教思想看成迷信，整个中国文化传统的失落就弄成整个社会不安，这是大事。如果每人心里都觉得不平，那心性就把不平一直绑、绑、绑、绑到歪路上去。香港出现“愤怒青年”，他们喊的口号是解放香港，为什么走到这个歪路上了呢？就是不懂得怎样看心性自显现的问题。如果大家都了解到现在社会的问题不在于是制度、个别官员，而是人心、道德，那么即使我们现在不能一下子让所有的人都相信因果、人心向善，可是我们可以从自己做起，从影响周边的人做起，慢慢就会形成影响力，我们不是无能为力。到了大家都怕因果的时候，社会就大为改观。只要人心好了，可以不要立法，光立法是没用的。
现在我讲“心性自解脱”（宁玛派叫“梦幻定”）。我们一直被心性绑住，心性好了做好人，心性差了做恶人，可是这些好恶都是绑。我们心性要解脱，怎样解脱？我们要知道心性就是法性，这句话在《心经》里面就是“色即是空”。我们心性是识境，识境就是“色”，法性就是如来法身，所以是“空”。知道了心性就是法性还不行，还要修，得到现证，我们的心性就解脱了，禅宗叫做“见性”。见性不是见到心性，而是证到了心性真实的一面，它的真实就是法性。看识境，识境的基还是荧光屏，看荧光屏的影像，荧光屏的影像是什么性？就是荧光屏性。你看镜里面有个影子，这个影子是什么性？它就是镜的性，就是基的性。也就是说，既然我们的基是如来法身，因此我们也是拿如来法身的法性做我们的心性。所以第一个心性自解脱，我们就住在法性里面。
第二步，是“法性自解脱”。住在法性为什么不对？为什么还要绑？智，还绑在荧光屏上面！刚才讲你知道了，住在荧光屏里的人知道了自己还住在荧光屏，可心有所住，就住在法性里面了。那时法性就变成你的句义，变成你的概念，禅宗说这个就是“重关”（刚才那个是“初关”，现在这个是“重关”了）。住在法性不好吗？有所住就有句义，落在一个句义里面，就没得到自解脱，还是被绑住。为了离句义、离分别，我们还要法性自解脱。法性自解脱（宁玛派叫“守楞严定”）是八地菩萨要做的。
法性自解脱之后，八地菩萨到十地菩萨就要修“平等性自解脱”了。从法性解脱出来，有什么可住？他就住在平等性，不是无所住，佛才无所住。住在世界一切平等这个句义/概念里面。住在不同时空的世界、周遍法界都平等，住在这个境界有什么不好？不好！还是句义。凡有句义、有概念，都是相对法（说平等就有不平等和它相对了），住在相对法就不能成佛。因此要“平等性自解脱”，然后成佛。“平等性自解脱”是“金刚喻定”的要点，“金刚喻定”要证的就是“平等性自解脱”，这是宁玛派的说法。
宁玛派的“定”不是一个定，而是一系列的定，一系列的“梦幻定”、一系列的“守楞严定”到一系列的“金刚喻定”。按通俗的讲法，住在荧光屏里面的人，心想离开荧光屏去认识这个世界，他要通过二个步骤，第一：首先认识荧光屏的功能。住在荧光屏上，怎么样才能认识荧光屏的功能呢？先要认识荧光屏有的功能，等于我们住在这个世界，是住在如来法身上面的一个识境。我们怎么来认识如来法身呢？首先认识如来法身的功德。就是首先来认识这个法界的生机，再现证这个生机。第二：从（如来法身功德）荧光屏的功能去认识荧光屏，等于通过如来法身功德去认识如来法身。这样等于我们把所有的名言、概念都去掉了，把所有的分别都去掉了（绑自己是用名言、概念、分别来绑，所以我们不断地轮回）。刚才有人问我们为什么要证那个智境，因为不证那个智境我们就要轮回。证了之后才能解脱。怎样认识呢？先从功能先来认识，然后再证荧光屏。所以心性自解脱到法性，住在法性是认识功能的过程，就是认识如来法身功德了。当你认识如来法身功德，你就心性自解脱了。心性自解脱的同时，你就住在法性里。住在法性里，是六地菩萨。然后法性自解脱，就开始认识荧光屏。到八地菩萨，就真的现证见到荧光屏、如来法身了，那时候就自然住在平等性里面。最后平等性自解脱，就是说我们在荧光屏里现证，一切荧光屏的影像是平等的，可这个平等的概念我们也不要执著。不住在这个平等的概念里，就自然感觉到平等了。举个例，一家人如果真是融合的，就不会有一个概念，我跟谁是平等的；如果是好朋友，就不会说“老张，我没有和你过不去啊？！”说这话的时候，其实已经有过不去了。如果根本没有，就不用说这句话了。所以平等性自解脱，是最美妙的自解脱。
今天我大概把如来藏的见地与观修讲了。下次我就把“随缘自显现”的“缘”分四重缘起来讲。最后一课归结到相碍缘起来看我们这个人生。

对了，我上次答应告诉你们“六根门头”的位置，如图所示。

当你感觉到烦恼时，就想六根门头这个位置放光（什么颜色随你的根器，当然不能是黑色、污染的颜色，想到是如来法身功德给我们的光），然后整个事情会改变的。比如你跟我辩论，你总是反对我，好了，我不和你争，就坐下来，还看着你，想着我的六根门头放光，用六根门头来听你讲话，然后有一个意念怎么回答你，这样一、二分钟，问题会比较容易解决的。如果你觉得事情很严重，不能对着他当面修，你可以到旁边方便的地方修二、三分钟再出来。你要知道感恩，这是如来法身功德加持的。
如果你生活上发生什么困难，有什么重要的事情发生，你就这样按用六根门头来祈祷，也有不可思议的效力，可一定要感佛的恩，第二忏悔，第三发愿。你们平常用六根门头来修，放光、然后忏悔、发愿，临死六根门头就发挥功能了。真是不可思议的，，特别是到人生关键时刻的抉择，你就会得到正确的决定了。我平常这样修，对我人生的帮助很大。而且这原本是一个很秘密的法门，现在我把它公开了，我是要承担责任的。
希望你们找到六根门头的位置，想到那里是一点，像芝麻大小，其实应该像芥子，放光（每个人根器不同，光也不同，但最好是蓝光、白光），放光时什么都不做，就是感佛的恩、忏悔、发愿，平常静下来就是这样修。有事时就利用六根门头放光去应付、去思维、去抉择。对你们一生一定有好处。如果你真的感觉到这个教法对你们有好处，你就回报佛教吧！你就用你的利来回报佛教正法的传播吧！

科学、佛学与人生之三
——如来藏思维、四重缘起与人生决定

谈上师：用修六根门头来决定你思考的问题，可以说一定是正确的，这样跳出来的念头也可以说是禅宗所讲的第一念。我们日常生活不是，加上了世俗的名言、概念在里边，一个一个念头翻来覆去在你脑海中打转你就把握不住重点，我们就思虑过度了。孔子讲“三思而后行”，其实过份了，一思（第一念）就已经够了。平常人不止三思，四思、五思以后就令事情太复杂了，反而解决不好。对人生的大事，想要多了解不是不好，但了解很多之后恐怕还是难以决定，这时最好用六根门头来决定。我一生很多重大的、关键的事，也是靠六根门头。
前面讲过，我在三十几岁的时候，一边做生意一边学佛，生意是代理澳洲的黄金买卖，那时黄金市场大涨大落，一个决定可以发财，一个决定也可以亏很多的钱，所以做金商特别是国际金商，在伦敦、在瑞士银行流水都上亿的，因为是二十四小时（香港、伦敦、瑞士加上澳洲刚好是二十四小时）不停的，那怎么睡觉呢？干这行很多人十年八年身体就垮了，而我是等各方面的情报资讯汇集来，根本不去想那些资讯，是把所有的资料都放在心里面，然后我修六根门头，坐五分钟后我就打电话通知是买或者卖。在黄金生意方面我不敢说很大的成功，可是我可以说，我从1980年就退休了（退休的意思就是我完全把精力放在佛学与翻译著作上，1980年我出的是通俗的佛学书，在台湾出了一系列叫《谈锡永作品系列》，都是通俗的佛学，那时候其实也写得蛮多的），之后我没有赚钱，就做黄金生意那十年凭六根门头赚的钱，让我到现在还有饭吃，我在加拿大的房子还蛮大的，有一个大的花园，我的书房有100平米，所以生活的很舒服，这都是靠六根门头赚的钱。现在大家都晓得我不跟别人要钱的，我弟子的钱都不要，我不接受人家供养，大家只是拿些普洱茶来给我，我就当成是很好的供养。
我只希望跟你们结缘，据我的了解，你们学生在中国大陆念书的压力恐怕比在国外念书的压力还要大，北京人民大学的学生我也给他们很大的压力，可是他们都应付过来了，这就和我教他们用如来藏的思想来思维，也包括一些呼吸、用六根门头这些有直接关系。数一数他们的课程你们就晓得他们的压力：他们要学古汉语、要学英文以外的一门外语、要学西藏文、古藏文、梵语，还要学西域的一门文字（西域有二十多种文字，其中有不少都基本消亡了只留有一点点资料给我们，可是如果研究西域的佛教，不懂西域的文字就会很困难，所以我让48个学生自愿来挑20几门西域的文字，他们将来联手起来大概对西域的文书就能够了解）。那时候第一年只收了三十几个学生，五个大学选过保送过来的：人民大学、民族大学、首都师范大学、清华大学、北京大学五个大学的学生。起初我担心压力太大他们会走，所以我就教他们怎么呼吸？怎么思考？到了第二年学生不但没少反而增加，现在有四十八个。我保送了四个学生去留学，接受他们的都是国际很出名的教授，德国两个、法国两个，生活费全免还给他们奖学金，所以我很高兴。这证明我拿如来藏思想训练他们怎样应付人生的事是成功的（否则在这么大的压力下，哪里还能够居然得到国际著名的教授给他们看过论文，口试问些问题之后马上接受。所以算是不错了，至少有10%的学生保送出国，那些教授当时也跟我是朋友，彼此互相尊重，相信我的保送），所以你们压力大是没有问题的，你们压力大大不过人民大学的学生，我现在这么讲只是鼓励你们，多修六根门头，而且有机缘的话，第四课我教你们很简单的呼吸方法，把呼吸的方法与六根门头配合起来，即使你们压力再大也可以减轻，对你们更好学习与将来的工作都有点用处的。
现在我们就讲如来藏的主题。我已经把如来藏的定义告诉过你们了，现在很简单的再复习一下。如来藏的基是什么？是佛的内自证智，佛成佛时自己证到的智。这个智其实可以说是心理状态，因为是佛所以我们就不能说是佛的心理，这样说佛就像凡夫子一样了，所以我们说佛的智。这个心理状态是个境界，我们就把它叫做智境，智境我们是说不出来的，只有佛觉到。就像我们吃糖，糖的味道说不出来；我们闻到花的香也说不出来，只能用名言来表达它：这个是桂花香，那个是玫瑰香。那么大家有个共识了，这个味道叫桂花，这个味道叫玫瑰。这些桂花香、玫瑰香我们就叫名言，就等于建立了一个概念，这个概念在佛经里边叫句义，有个名言因此有个句义，我们是这么生活的所以我们说得出来，可是这些名言与概念用在佛的智境里边完全没用，没法形容出来，因此智境是不可见、不可思议的。幸亏智境上还有一个功能——如来法身的功能，但这个功能我们叫如来法身功德，不叫功能叫功德，因此佛的内自证智境我们就叫如来法身。如来法身与他所具有的功德双运。双运是不相离、不离开，可两个不相同，又不相同又不相离，就叫双运，就是如来法身与如来法身功德双运。这个功能是什么呢？我们说是生机。如来法身就是法界，法界无限无边，可是无限无边的境界里边就有一个生机，各种世间就靠这个生机生起。这个世间分有情世间与器世间，有情就是生命，器世间就是实物（如桌子，毛巾等等），那就构成各种不同的世界，包括各种不同的时空。我们是三道空间一道时间，还有其他不同的空间与时间都包括进来，都是靠同一的生机生起。生机是同一的，都是如来法身的功能。如来法身跟这些世间双运。我们把这些世间叫识境、如来法身叫智境，那么智识两个境双运，我们就叫智识双运界。一切世间都在智识双运界里，就是如来藏。
我刚才所讲的范围很大，一个、一个世间，其实我们每一个人都是一个法界，每一个人都有如来法身功德这样一个个体，因此我们可以把自己当成是（也根本实在是）如来法身跟如来法身功德双运的一个体，我们的身体就是智识双运界。现在科学上刚出来个全息的理论，全息世界是怎么样我前面也讲过了，我怕有些人以前没有听，现在再大概地讲一下全息的摄影。比如拍摄一个水壶，这个照片拍出来，我们把它分割，一定有空白的画面、也有水壶占比例多的画面，可按全息摄影就不是，分割后的每一块画面都显示完完整整的一个水壶。这令我们感觉到这个物质的世间不可思议了，因为如果按我们自己识境的境界观察，是应该分开一块一块的，可假如打破我们的识境，用全息来观察，我们的每一块都是一个整体，那就佛所说的每一个介子都含有三千大千世界，所以我们自己的心识包含着整个法界，也包含着法界的功德，所以如来藏（如来法身与如来法身功德）就在我们心中。可我们习惯于识境的生活，落在名言与概念因此就不能全息摄影，只能拿着名言与概念来摄影因此我们这个镜头就成一部分、一部分，如果打破我们的概念，我们就晓得所有信息都是全面的，因此就超越了我们识境的思维，因此如来藏思想可以超越我们识境的思维。当你超越识境思维得到全息的时候，你的一心就是法界的；法界每一点都有你的一心在里边，你的心周遍法界。
再讲一次，你的一心包括整个法界，法界无限无边都在你一心之中，那是全息。全息也可以从另一方面看，整个法界中每一个、一点、一块、一份都有你的一心，所以你的一心周遍法界。这样的时候你就感觉到根本就没有一个所谓自我。什么叫自我？落在名言、概念里强烈地感到有个自我，可是当你晓得你的一心已经周遍法界，整个法界其实就是一个你的大自我，因此，通过如来藏也就很容易的修佛家的“无”。
汉传佛教的禅宗与藏传佛教的宁玛派都是专修如来藏的见地与修持，修持是很重要的。怎样修呢？禅宗有禅宗的方法，我现在介绍宁玛派的方法。宁玛派是按四重缘起来修，就是我要讲的主题了。四重缘起按我们宁玛派的名言第一个叫业因缘起、第二个相依缘起、第三个相对缘起、第四个相碍缘起。对我们来说最要紧的是相碍缘起。相碍缘起是十地菩萨每一地每一地都要修，这一地的相碍超越了进到二地、二地的相碍也超越进到三地一直到十地，到佛就离缘起了。佛是离所有缘起，所以菩萨跟佛的分别是菩萨落于缘起，佛是完全离缘起。菩萨不是落在前面三个缘起，而是落在第四个相碍缘起，因此我们在修持上相碍缘起是特别重要的理论。这个四重缘起与华严宗之所传有点相似，不完全相同。为什么呢？华严宗所传的四重缘起是平排的，他们没有把它看成是修行的次弟，他们不要先修一重再修第二重，他们是拿最高的缘起做见地来修，这个我们暂时不介绍，我们宁玛派四重缘起是一个次弟，观修是有一个过程的。我们首先要建立一个见地，即建立一个“抉择”，拿这个抉择见来观修，在观修的时候得到一个决定，那个决定的就是见地，这个见地比前一个见地的层次高。要不这个修法没有用。从低的见地开始观修能够得到否定这个见地之后高层次的见地，这就是观修的功能。如果再修下去这个决定见就变成抉择，修完就等于一个决定，高一点层次就把这个决定见当成是抉择见再来修，然后得到另外一个决定。每一个决定不光是见地，它还是一个境界，心理的状态这个境界我们就叫现证，因此抉择观修决定现证，每个次第都是这样。
大家不要以为我这么讲对你们没用，其实你们生活应该是这样的：我现在念书想念哪个课程，念工科的话是念化学还是物理？当你抉择以后，你要观修就是学习，然后你在这门功课里边得到知识，这些知识就是你的决定，你就有一个决定的境界，你的层次就提高了。我是念化学的，初中念得化学的决定见肯定跟高中不同、跟大学不同，那时候我在化学科学这方面的决定见一直是提高了，可是是拿初中的基础来做高中的抉择观修、高中的基础做大学的抉择观修，大学一、二年级基础的做三、四年级的抉择观修，大学的学士决定变成博士的抉择，都是按这条路来发展的。其实整个人生都是这样，不光念书，每个不念书人的生活也都是一步一步的适应，用适应来抉择，能够适应了决定得到现证就很好。一步一步的否定、再现证、再决定，所以说人是没有定性的，一个农村的小孩可以变成大学者。决定就是否定了前面一段，如果你不不断地否定自己，现在就还是一个小孩子一年级小学都没有念过。你否定了小学念初中、否定初中才可以念高中、否定高中才可以慢慢念大学、念博士，念完博士你还要否定自己才能深入的研究，要不否定的话，你永远是初始状态，所以我们要不断地否定，人生就是这样。有人说我所讲的跟辩证法相关的，其实可以说是跟辩证法相应。人生如果不懂如来藏思想，有时会做错，那要怎样抉择、决定呢？我从大的方向来讲：首先我们拿着业因缘起，住在业因缘起，因此一切都是业因有；然后否定这业因，就住在相依有，那些事物是相依而有；否定相依有，事物变成相对有；再否定相对有，我们就住在相碍缘起，事物就变成相碍有，那就是十地菩萨的境界。超越十地菩萨，是佛，就离一切缘起，所有缘起都否定掉了。这其中最要紧是相碍缘起，它里边有四重相碍，叫外、内、密、密密。所以整个修法过程是第一超越业因、第二超越相依、第三超越相对、第四个住在相碍里边修外、内、密、密密四部相碍。整个如来藏就是这么修。

这里暂停十分钟你们有什么问题可以问。现在讲到修持了，如果对如来藏的概念、基本见地、四重缘起等等这些有疑问，我再讲下去你们很难明白，问题重重。这些都跟你们人生有关的，我希望你们把整个概念弄清楚。
提问：藏密博大精深，我想请教您这个庞大的体系您有多少时间在这里跟我们分享下去？
谈上师：我自己从见地到修持到现证，是从1974-1984年花了10年的时间，而且在这以前我修密宗也修了10多年，在修密宗以前，我接触经教也10多年，算起来整个40多年，所以我不可能在几个课程中把40多年的东西都掏出来给你，只能讲如来藏的见地与一些修持的原则。当你了解后，再看看我的书，你就可能改变思维、改变人生的态度。我不是夸自己，我第一系列的书（台湾叫《谈锡永作品系列》），在香港的监狱里边是很多人看的。有一个被判无期徒刑的罪犯，他居然在监狱里开课讲如来藏的思想。他写过信给我，要求把我的录音带送到监狱里给他听，监狱也特别批准，我就把一系列的录音带都送到监狱里面（我用心良苦，除了跟徒弟讲的录音其他都给了他们，还特地专门为他们制作了录音带）。他后来写了一封长信给我（那时我在夏威夷），说他有希望出狱，出狱以后他还是要按如来藏的思想生活，可怕给我添麻烦，他不来见我，只在信里说，很感谢我改变他一生。他还说他手下的一些兄弟都有改变，不止这样，还影响到其他的人都有改变，这些人叫他作代表来感谢我。现在这个事情晓得的人也不多了，大概是20世纪80年代的事，到了1990年左右他就出狱了。其实我把如来藏基本原则告诉他，教他怎样思考、怎样生活、怎样呼吸、怎样观六根门头，还怎样做一些很简单的观想。我叫他拿着三个原则：第一个是感佛的恩；第二个是做忏悔；第三个做发愿。我教他拿这样来修效果还不错。后来他出狱以后，监狱里就没人发心讲如来藏了，香港政府来问我，愿不愿意到监狱里跟犯人讲，可是那时我已经在加拿大了，不能再到香港的监狱讲了。说了这些，我觉得我只能把最要紧的原则告诉你，教你们普通的修法，我不能把整个体系、怎么观修都告诉你，可是我给你们的一两种实用的方法。六根门头这是个实用的方法，六根门头不是传法，也不是宗教的迷信活动，是人生修持上一个动作。如果你们真的练到不要想就知道六根门头在哪里（就像问你的鼻子在哪里？你不用再量度半天、想半天才想知道，你就可以修六根门头了），真的把六根门头修好，你也等于给修如来藏打下了很好的基础。
提问：我之前看过谈老师的书，谈老师在讲到如来藏思想的时候，如来藏内自证智境用本体来讲是不是更合佛法？我自己也有点疑惑，内自证智境会不会偏于主观？在如来的内自证智境，是否主客双运的，主观、客观也就是说不存在的，在佛内自证智境里面我们这个情器世间是如何存在的？或者两个关系怎么样的？还有，如来的内自证智境跟我们凡夫私心是什么关系？
谈上师：这个关系到一些基本观念，佛家任何人如果建立一个本体一定错！因为有本体，这个本体就会变成我，任何本体都会变成我，我并不是自己的意思，是成立一个实在的物质世界，那跟佛所讲的无我刚好冲突了。批评如来藏的人理解错了，他们以为我们把如来藏讲成是有本体的，所以在我的书里边就强调禅宗没有建立本体、宁玛派也没有建立本体，只是建立一个境界，这境界是佛的智境。境界不能说是本体，境界是不能说“有”与“无”，不能说“空”与“有”的，一个境界绝对与本体物质世界完全不相干，没有人会说自己的心理状态是物质的世界，所以否定本体等于承认“无我”，在“无我”这个基本概念上来讲如来藏是最要紧的事。
第二你讲内自证智境偏于主观，那你就错了。在这个智境里不是二元对立的，它否定二元对立。刚才我讲了相对缘起，在相对缘起的世界里边是二元对立，唯心、唯物，主观、客观。可智境是绝对的，与相对相反，绝对不能说主观、客观对立。
你第三个问题我们在智境、识境双运的境界里到底凡夫是怎样生活的？我们一定还是在识境里面生活，如果说在不可见、不可思议的世界里生活，那你就不是凡夫。凡是凡夫一定受识境的支配，不能脱离识境的缘起。刚才我说一重一重的否定，只是在否定它成为有，所以我刚才讲否定相依有、相对有。那是否定什么呢？否定因为相依所以物质世界实在、因为相对所以物质世界实在，是否定物质世界的实在，并不是否定相对、也不是否定相依这两种状态（相依和相对是状态），因此我们一定在识境里生活也就是说在相对的世界生活，所以你刚才讲主、客观、二元等等是识境里面的东西。
如果你真要成佛，学佛最难的事是要完全脱离缘起，就是脱离物质世界的种种名言与概念。为什么说名言与概念这么重要要把它彻底否定呢？我们的相对是从概念上来建立的，建立了一个“美”自然一个“丑”跟它相对的；建立了一个“善”，就有“恶”跟它相对。这在我们这个社会、识境上是绝对真实的，我们一定要服从它的法则来生活。就等于我举的例，荧光屏上面有各种影像的世界，住在这个世界生活的人，只能按照这个世界的规律来生活，所以每一个荧光屏世界对荧光屏的人来讲是真实的，他们的识境是真实的，我们要按照他们的伦理法规来生活不能违背。可是住在荧光屏的人如果要想提高自己的心识状态，不想长住在识境里边中（因为长住在识境里边就不断地轮回）、要提高自己的层次，那么心就要逐步地离开荧光屏来看荧光屏（不是永远住在荧光屏来生活，这心也永远住在荧光屏里，如果是这样的话，你的思维、你的智慧还是荧光屏里边人共有的，顶多你比他聪明点、他更笨一点，其实都是一样的，聪明与笨的人都相差无几，都是荧光屏人的思考自己荧光屏的世界），如果你的心能够离开荧光屏来看荧光屏，就看得全面而且清楚了，因此我们才要了解智识双运，就是说住在荧光屏的人要了解自己其实原来不是住在荧光屏里边的，就开始了解自己给绑在荧光屏里边，连心都绑住了。了解智识双运，现在就知道虽然你的身体被荧光屏绑住，你的影像被荧光屏绑住，可是心提高了，认识到原来我是住在荧光屏→其实原来我是住在法界→原来我是住在佛的内自证智境界里边，这样心理整个层次就得到提高。你们看禅宗的公案，学佛有成就的人你就觉得他的心比一般人高，所以他们自在，反过来就觉得我们自己非常不自在：你可以发财，发财也不自在；你可以升官，升官自在吗？受的限制还少嘛？！因此我们在识境里边做人，心是永远不安的，在这个不安的状态下，觉得自己成功只是相对一些不成功的人你感觉到自豪而已，跟佛的心理来比，我们的层次相差得太远，所以追求怎么证佛的智才是我们最终的目的。
当然我们不敢说这一生学禅宗、学密宗，我就可以成佛了！成佛是很漫长的过程，要一生一生的提高、一生一生的现证，直到成佛为止，在这个过程里首先要有一个很明确的见地：我们住的、认识的只是识境，我们所有思维与行动是受识境支配的，这些识境就是概念、句义、名言，我们是给它们绑住来生活、思维的。我们住在心、物、二元的世界，相对的世界，想追求证一个绝对的世界。在绝对里边就没有主观、客观的分别，所以智识双运界是什么呢？就是荧光屏与荧光屏的功能双运，也可以比喻作荧光屏跟荧光屏上面的影像（画面）双运，现在我讲你们听，并不等于你们已经住在智识双运界，还要修、要现证，真的现证到我是住在智识双运的境界里边，那么你就晓得有个我追求的世界。释迦牟尼也曾像凡夫一样生活过，可是他成佛以后，就跟做王子时的心理状态完全不同：当王子完全是生长在一个识境里边，成佛以后在智识双运的层面里边，就是说他按识境来生活，可是他晓得智境才是我的基，这整个智境其实是通过识境显现出来的。我们不离智境，双运就是不离，所以你们也不离智境，可是你用名言与概念把自己盖住了，因此识境虽然与你共存，好像荧光屏的影像与荧光屏共存，可是你不晓得这才是我们最大的无明，因为这个无明我们就不断地轮回，所以就心与物相对，用二元这样的思维觉得没有矛盾。
你最后一个问题，如来的内自证智境跟我们凡夫私心是什么关系？我们在观修中分几个过程来心理改造（按佛来讲，是分五个步骤）：第一个叫资粮道。资粮道就是学佛的见地，现在我们讲见地为主，就是要你们了解佛法；第二叫加行道。加行道就是你能够开始按见地来修了；第三个叫见道。见道是初地菩萨，就是说他已经开始见到如来藏——住在荧光屏世界里的人见到荧光屏了（我们见到法界了）；第四叫修道。修道是二地菩萨到十地菩萨修的，分九个次第，一步一步离开相碍（他们是住在相碍缘起里边里生活），虽然同住在荧光屏可是他们心理提高的很多了。我们不晓得我们是受什么相碍，可是十地菩萨分九个层次，每一地能见到不同的相碍，把相碍缘起离开最后就进入佛地，叫无学道。无学道有P=_P=_悵O捆P�=_p=_@p=_个也叫无间道，无间道就是说没有间接的成佛，在因位上证金刚喻定，他就无间而同时成佛；第二个果位就是真的成佛，得到佛的果了，我们也可以说得到如来藏果了，如来藏果就是他证到了智识双运界。
现在就讲讲他怎么证？佛所证的叫“自然智”也叫“根本智”，为什么叫“自然智”？因为这个智是没人能给下定义，我们讲不出来、不能形容它，因为我们用识境的语言来形容它怎么都是错的，智境的境界讲不出来、没法表达，所以我们就讲这是本来如此的智，叫“自然智”。证自然智的同时，他就得一个“后得智”。“后得智”是识境的智，这是佛用“后得智”来认识“识境”，释迦摩尼成佛以后，他因无间成佛的同时，就有“后得智”，有“后得智”就看到我们这个世间、看到我们生存的这个识境了。也就是说荧光屏的人成佛，他同时就用不同的观点来看荧光屏里边的世界，释迦摩尼用不同的观点来看我们这个世界，你好像看见他同样跟我们这样平平凡凡的生活，其实他生活的层面已经是跳离荧光屏来看荧光屏了，所以他生活表现出来的举动上跟凡夫大概一样，他也变老，可是他心里的状态比我们高很多了，因为他跳离这个荧光屏来看荧光屏，所以我们感觉到回答问题时表现出他的智慧来。
佛有没有私心呢？你可以说这是“后得智”的境界。你如果把层次压低，当成是识境的心理状态，你就可以说是他的私心，他自己本人的心，可是这个心并不应该用“私心”来形容，这样好像有点不相应。为什么？因为佛所想到的东西一定不像我们私心所想到的东西一样，同一个世界他的反应恐怕也比我们高尚很多，所以在生活层面有时候我们看到他的智慧表现出来，可是如果没有碰到特殊的问题，我们就感觉不到他是个大的智境。
我的老师是敦珠宁波车，在美国、日本、在法国或者德国每个人都说他是大学者，可是我接触他二十多年我晓得那时候他到香港尊重他的人并不多，诽谤他的人倒很多。他曾经要我带他到香港最复杂的下流社会的街道上走，我就把他带到“庙街”（现在一讲到“庙街”，香港的人还是“哇”一声，因为里面复杂的很，什么人都有，所有下流社会的人都在那边），从街尾不坐车步行，我晓得他是在修加持，这样一定有作用他才叫我带他到那里去，他看见卖东西的也拿东西来看一看，看完以后还要买（不是他要买，是卖的人非要我们买，除非我跟商贩争吵跟他打，当然还是买了算了，所以看什么东西就买什么东西，有些东西的确不适合出家人买，可是看了就被商贩要求买。你们大陆好像也有这种商贩吧？我就懒得跟他们争。我带着法王还能和小商贩打架吗？！）之后传言就很多了，这哪还是个喇嘛？！买这些东西，要到庙街去逛街、逛夜市。那时我也受很大的诽谤，带喇嘛去这些地方还不是有罪？！可是我晓得他一定是修加持法，他没有念咒，就是像普通人那么走，可是应该也有加持力（现在的庙街跟我当年带去的庙街已经是两回事了，现在虽然下流社会的人还在那里活动，可是有他们活动的规律了，跟那时候不同了，有所提高了，现在香港可以证明的上世纪70年代的庙街跟现在的庙街完全是面目全非，最近回香港我也有逛过，再去看过），大修行的人才敢这样，如果不是大修行的人就不敢像平常人那么去逛一个这么复杂的街道。还有他住的酒店底下有个夜总会，香港的夜总会都是有女人陪跳舞的，法王喇嘛当然不适合到那里去。但有一天我们（还不止我，还有他的弟子）吃过饭走楼梯下来回他房间时，他听见音乐（那时候我们也不懂得怎么解释夜总会），就说里边是音乐跳舞的地方，他大概以为西藏那边跳舞的音乐了，所以听见音乐跳舞也想进去看看，他要去我们当然也跟去了，他去了坐下来一看，就问我们不是演戏，怎么是都是两个人跳？我说这里都是两个人跳的，他坐一会儿喝杯茶就走了。他一出来刚好跟香港支持佛法的四个富婆碰见了——我们出夜总会，她们从楼梯口走上来，她们首先看见我，再看见敦珠法王，再望一望夜总会，马上掉头就走，原来想顶礼敦珠法王也不顶礼了（到现在我都想不到那个电梯专停在夜总会的那一层的），她们大概搭错了，所以她们一出来我们刚好碰上。从此我们两个给人骂了好多年——这个谈锡永把法王带到庙街，还带到夜总会去；这个法王也是，庙街跟夜总会能去吗？！所有香港人都不尊重他，从此敦珠法王来香港没半个人找他，幸亏他从来不接受供养，如果他靠收供养一定很失望，可是他过两年就坐飞机来香港教我，我是很幸运的，我不是去尼泊尔学的，是他来教的，说起来我就感激说起来我就想掉眼泪，没有一个上师对弟子这么好的，20年不到，过两年来教我、过两年又来教我，我真的很感激，所以他跟我说法的时候是大智境，可是他的生活层面是智识双运界生活。庙街又如何？还是识境自显现，它的缘起是怎样就显现成怎样肮脏的街道，缘起怎样香港人就有怎样的夜总会。其实它们还不离智境，这么肮脏、混乱的地方都不离智境，所以庙街、夜总会的人跟我们平等，我们也是以智境为基显现出来的识境，他们生活的层面同样没有离开过智境，所以我们不能说他们这样的人我们就不理他、疏远他、不接近他。不是！我们平等地看待。法王的生活我是最理解的。法王说法时，是打坐来讲，我坐在座上来听，这边坐一个翻译（我从12岁抽烟到现在64年了，我每天抽5包），那时候我30多岁学佛不能不抽烟，法王特许我拿一个很大的烟缸放在旁边来听他讲，我一边抽烟、一边听、一边修，抽着烟一边来修，法王笑了，可是旁边的喇嘛看我那样看，哪有人敢在法王面前这样抽烟的啊？！我是唯一的例外。为什么他这么纵容我呢？因为他晓得识境自显现，抽烟变成我的习气了，所以他教我，你抽烟就当成是供身体里边的五方佛，供五轮。现在我抽烟其实每根烟只抽两口，浪费金钱，可是写文章、有时候做事手不拿烟思想不能集中，这是从12岁开始培养出来的习惯，所以现在年轻人我也不赞成他们抽烟，不要学我，现在抽烟的障碍很多了，到处都禁了，可是你看法王这么开许我，是智境之所为，那就是他拿平等性来看，他认识识境的缘起、尊重那缘起，然后这样智境的生活，你不能说他还有对立，他是心、物相融，他是双运的境界，这个境界不是我们拿西洋哲学来分析他的心理状态可以分析得出来的。有些人问我，是不是念心理学来指导人家学佛更好，我并不觉得这样。如果你学到一大套西洋的心理分析，从弗洛伊得等人开始一直到现在几十年换一套理论，我们学哪一套理论教人家学佛呢？都不适合。他们是从名言与概念来建立自己的学术，我们要从智识双运界来认识我们的心理，所以跟西洋的心理学应该没有什么关系的。有人专研究密宗的坛城，还写过一本书专讲西藏密宗的坛城与心理学的关系，理论讲得很好，可是我觉得只是一家之言，对修道并没有好处，所以刚才那位先生所提的问题，大概是拿心理学来看我们所讲的智境与识境、智识双运放在心理学是什么地位这么去解释它，我觉得不用这么解释，只是自己如实的生活层面上的心理状态，这个心理状态我们通过见地的认识和一点修持就可以有把握生活得很好了，不要按西方心理学的概念来生活，我的看法是这样。
提问：谈老师你好，您提到如来藏当我们超越实际的思维之后就可以达到一心周遍法界、可以消失的这样境界，那么我想问下，这样的境界的话听起来跟庄子的《逍遥游》里面提到的“齐生死一天地”这种境界是不是比较相像？我想您用如来藏的思想和道家的思想来比较一下？
谈上师：你这问题很大，现在只能很简单来答你：老庄思想没有脱离识境，完全在识境里边来讲道，他说道可道，可是非常道。我们先讲老子所说这个道，其实还是讲我们这个世间的道而已，并不是超越我们这个世间来讲的道，所以你看整篇老子直到最后所讲，他一直所讲的我们不能说他已经讲到佛的智境了，讲到法界了，他这个“道”还是我们世间最高的真理。最高的真理是什么？用我的话来说，就是认识“道”与“德”的双运，所以他分《道经》与《德经》。《道经》是这个世间的“理”，《德经》是这个世间的“事”。庄子所讲也是，庄子虽然讲齐物了，他在《齐物论》里边讲七种齐物的境界，如果从《齐物论》他举的例你就晓得他所讲的还是我们识境里的道理，所以老子、庄子道家所讲的还是只是我们这个自然与人的关系，人与自然的双运，还不是智识双运。
提问：我们知道您之前对紫微斗术有很多研究，对此我也有点兴趣。关于命运的问题，是像您说的四重缘起的第一重业因缘起对吗？这东西到底是否存在？是不是有这一个业因缘起导致对命运的影响？如果存在我们应该怎么面对它？
谈上师：业分“共业”与“别业”。我们只能说是“别业”——每个人自己的业力， “共业”你可以说是命运，“共业”是我们没法去管它的。好像美国人现在都习惯过度消费了，这是如何形成的？是很多年的习惯，终于变成非过度消费不可，每人都欠一大笔钱，有银行的广告是拼命叫你怎样向银行借钱来生活的，因此美国一定过度消费。加拿大有个广告我看见不以为然，它说“原来你不晓得自己是这么富有，”为什么呢？“因为你还可以向银行借钱”。你富有了，把负债当成你的资产，那么过度消费变成是美国的共业。国家的政客如何对付这个共业呢？他们不是消除共业，是想办法把过度消费的结果转移给其他的国家——首先转移到日本，日本到现在经济衰退到现在还没恢复；然后转移到中国，中国如果按日本的路来应对美国，恐怕将来中国的经济也会衰退，会出现各种社会问题会危机重重，所以你们会感觉到日子越来越难过。这样要看中国怎么建立自己的共业了？如果冷静思维，中国跟美国是什么关系就晓得怎样应付美国了。如果到美国留学学到一大套经济理论（那些理论是用名词包装起来的，后现代的什么一个有20多个字母的名词，我看见了不晓得是讲什么），然后还要我们按美国的思维来思维，恐怕就成为中国的共业了，看中国当政者受不受这些人的影响，其实中美关系很简单：我们用了人力、还拿物质交给他了，他给我个欠单，那个欠单至少放在我口袋吧？不是！还放在他的口袋（美国国债是不能离开美国国境的，所以美国国债只能放在美国国境的金融机构，放在美国人做老板的金融机构，你们大概不一定晓得），这就是我刚才讲的了，我给他人力和物质，他把这个纸给我，这事情原本就不公平了，他还把欠单放在他口袋。你们肯这样吗？肯这样我多多的要，你这件大衣不错给我吧，你给我大衣我写欠单还往自己的口袋一放，你们肯吗？按这样分析什么经济理论都不用，有些人说得天花乱坠，我们非支持美国经济不可，不支持美国我们中国会有什么危机，好像中国马上没饭吃，都靠美国，其实事情并不是这样的，是美国靠中国。现在有一个叫沃尔玛的超级市场我最讨厌它，它是大的资本垄断，整个市场的价格都由它控制，在加拿大随便哪个沃尔沃里边的货都是made in china（中国制造），如果他不向中国买东西沃尔玛就没东西可卖了，所以我们怕什么呢？！我们如果硬气点他们还是会买我们的东西。就假如我不喜欢吃杭州菜，但我在杭州住我还是要吃杭州菜这么简单一样，我还是要呼吸杭州的空气。现在美国靠中国等于人靠空气一样，可是我们还是没看到这一点，还是害怕，美国不跟我们买东西我们会很惨，所以中国还是送东西给美国换个字条，换的字条还继续放在美国的口袋。从这件事上我觉得是思维的方式的问题，这种思维方式由什么决定呢？由共业决定。为什么由共业决定？谁叫我们国家用一大批学美国经济理论的人来主持中国的经济与财政？！如果换上另外一批，恐怕美国就要想办法慢慢调整自己，要不然买不到中国货，所以对外来政策来说，毛主席是伟大的，如果现在是毛主席来应付美国、应付印度（现在小小的印度都欺负我们了），还有小小的越南也拿南沙群岛这些美国人制造出来事件给中国添麻烦，中国看到这边麻烦那边麻烦到处都麻烦，香港问题也来了——香港起义，解放香港都有人喊出来了，等于港独；还有台独，藏独等等，这样中国一害怕，恐怕经济上就要照美国的路子走了，美国可以继续过度消费。事情就是这么简单，所以整个运作是共业。
如果中国突然改变用毛泽东时代的对外政策，珍宝岛、苏联要打吗？打！那就没事，你真打反而不打，真的！中国敢打了反而不会打起来，其实美国哪里敢打我们啊，哪里有人真敢打中国？中国还有白买的东西怎么能打呢？不成。他们不是没有尝试过，在菲律宾什么地方美国弄个工厂来生产他们的日用品来代替中国市场，可是不到三年所有的市场都关了，为什么关了？东西实在不行，我买过袜子，还算是名牌，一看菲律宾制造，我说真话，穿两次就破了。我现在穿的这个袜子是中国制造的CD（在加拿大算是一般常用的），穿了五年，现在破了一个小洞，这样大概最少还可以穿一年。我为什么记得这么清楚呢？因为我五年里没有买过袜子。所以你要看中国有力量的地方何在？人家不能代替的力量。我为什么发一点牢骚呢？因为这个共业是你和我没法决定的。你问我有什么办法学如来藏思想来改善命运，你不要往术数方面去想，不要往风水、算命方面去想，就用如来藏思想去思维。我刚才看得这么清楚，就是用如来藏思想来思维，我脱离了名言与概念，我脱离了一大套的经济理论，我脱离他们提出来的怎样没有美国中国人就不成，非“保8”不可。“保8”是按洋人的GDP来算的，GDP是什么？原来我做黄金时候只有一个国民生产总值GNP，国民生产总值是什么？我生产一只笔出来值一毛钱，GNP就增加一毛钱，它是有物质生产的。现在GDP是什么呢？是整个经济的成交额，看金钱不是看物质，那么这个很容易把它做大。我曾经开玩笑讲过，如果美国人都离婚了美国的GDP一定最少增长50%。为什么？离婚要请律师，卖房子、再买房子、买家具，孩子跟爸爸还是妈妈的消费等等，数字增加了那GDP也增加了，可是这些有物质产品在里边吗？一点都没有。给律师的钱，给房地产经济人的钱，给保姆的钱不能说是有生产，GNP是有物质生产的，现在中国其实等于这个GNP，可是美国的GDP可以造出来：一个货品我买进来卖给他，他再卖给你，你再卖给超级市场，超级市场再卖给其他人，几重的税收、几重的交易记录，就使原来的一块钱在GDP里边变五块钱了。所以现在我们如果老是按洋人的GDP要求自己的经济，不觉得自己的GDP是有物质做代价的，不了解他们的GDP只是一个数字，那是给他们骗了。所以整个美国的经济理论，我不相信它。我懂用如来藏思想分析，脱离名言与概念的思维，这样恐怕比“不问苍天问鬼神”还要好的多。
提问：请问老先生在修行方面有没有得力的功夫跟大家共享下！
谈上师：这是考我了。我的老师给一个名位给我、给一个传承给我、要我传法，证明在老师眼中我还是有一点证量的，可以教人、可以传法。我老师传《四部心要》的法给我，其实是一个很大胆的决定，因为一直以来法的传承都是西藏人传西藏人，他是破例了把它传给一个汉人。传给汉人这个事件，有很多喇嘛很尊重它，在英国、欧洲有些大喇嘛、大的宁波车都晓得我，一提加拿大的谈上师，他们就晓得是谁了，他们不是相信我来问我有没有证量，而是相信法王的观察，法王不会乱把传承给一个抽烟的老头子的，这个老头子除抽烟之外一定还有什么才能，可另一方面觉得汉人得到传承不高兴的人也不是没有，特别是美国洋人中也有宁波车、加拿大洋人也有宁波车，这些宁波车提我的名字就说我不但没有修持、没有证量，而且连经教都不懂。我在加拿大传法，现在也收了三十几个洋人弟子，这些弟子有犹太教、有回教的，这两个教的人特别不容易信佛，因为他们一生出来整个家族都是犹太教、回教没有选择的，那要他们改信教佛教对他们来讲真的是很痛苦、很艰难的抉择，可是这些人我也收了。不是我要收他们，是他们听我讲法然后思考，思考后发现很多问题，他们的问题不光是理论所能回答的，我是住在止观的境界里边，就是等于一定的状态（这个状态还是抽烟、喝茶这样的状态）底下，你就可以流出一些东西来回答他们。他们问了很多回教、伊斯兰教的教义与他们的习俗，这些我都是根本不了解的，如果我凭思维、思考想怎样来回答他们，就像你们回答死题一样，那一定回答不好，因为我根本不了解他们的背景，不了解他们宗教、文化背景，我怎样能彻底解决这问题呢？于是我住在止观的境界里边，就可以说也是用六根门头的反应，回答得令他们觉得很圆满，然后才皈依我。我记得其中一个弟子是北美最有名的英国文学教授（六十几岁本来应该退休，学校都不给她退休的一个女人），她问了我三天，她是高级知识分子，对英国文学非常了解，她是犹太教的，她拿英国文学结合犹太教来问，里面牵涉到犹太教民族的东西，也牵涉了英国文学的东西，其实说不客气的话我完全是外行，英国文学我哪里是内行呢？可是我居然回答得很好，听我回答的学生大为奇怪，她是住在识境里边，完全是住在名言与概念里边，就认为很难回答，可是我住在智识双运的境界里边，我就回答得很好，这样也可以说就是我小小的证量。证量再怎样不成，我也是修了四十几年了。
提问：我不是怀疑您的证量，我的意思比如说，冯达安先生在他的《佛法论》里边讲到的三条功夫：“时见己过以磨研之，广行饶益以运用之”。
谈上师：冯达安先生的书我看过，不过我忘了。我不否定他的唐密，唐密我现在也想去研究，可是冯达安先生是拿中国文化背景来建立他要求弟子的东西，这样不能说错。可如果光按中国的文化、民族背景来作学佛的原则与纲领，我觉得不究竟，不是错，是不彻底。我还是按传统的教授——如来藏思想，这是释迦牟尼时代一直传到印度再传到西藏的，所以我刚才我回答老庄思想的问题是按照如来藏思想，学理上是识境的问题。中国的文化背景特别是儒家的文化背景，我不是说儒家不好，其实儒家是整个按识境来建立的一个理想：在孔子时代很多小国给吞并了，慢慢发展到大国与大国战争，孔子想到如果要用一个头头去管，这个头头管住小的，小国不敢动，那整个世界当然秩序很好了，所以要做周王了，所以要用礼了——是诸侯对王有礼、大夫对诸侯有礼等等，他就觉得整个社会结构很好。可是到孟子时代，就觉得这个不可行，要“仁义”了。“仁”用最通俗的说法——做人要有良心，我们怎样对人要有良心？孟子就提仁义了。孔孟之说都是围绕着我们世间特别是围绕着中国来建立的。冯达安先生的儒家学得很好，他把儒家的文化背景用在教学生佛学方面了，这个不是说他错，只说他过份偏于中国文化，所以冯达安先生所传的佛法多少有点中国文化的味道。他很多弟子也对周易等很有兴趣，如果拿学佛与周易有点关联来讲，我也学周易，其实也懂得不少，六十年代我就有写了很多周易的文章，后来不写了，不是不尊重周易，只是周易不是佛法。冯先生要求的三点我大概有点印象，他的唐密不是佛法，是中国文化背景的佛法，只能这么回答你。

好了，开始继续讲。四重缘起第一重叫业因缘起，业因缘起一般来讲叫因缘和合了，学佛人都晓得。房子有没有房子的自性呢？没有。因为它是因缘和合而成的，是砖、瓦、木、石等的结构，加上种种条件我们就把房子盖起来了，所以因缘和合。业因缘起否定凡夫的“有”，凡夫觉得事情是有就“有”了，真实的有。这个杯子不是有了吗？！如果我们甘心永远住在识境里边来轮回，那就按这个观点不能说它错，因为这个杯子的确是我们可以用、这个杯子是存在的，这是识境的心理状态，凡夫是按这个心理状态来生活，也生活了很多年。可如果要认识自己的心理到底是不是真实，是不是普遍的真理，那么我们就怀疑看见事物的“有”。看见存在或者看见它显现，就说它“有”是不是正确的呢？宁玛派说“有”的意思就是“存在与显现”，那么我们就觉得他们只是因缘和合才成为“业因有”，“业因有”建立这个“有”否定凡夫的“实有”，就觉得我们整个识境其实是“业因有”、因缘和合而“有”。在释迦摩尼教度小乘的时候，基本上是按业因缘起来讲，然后其实释迦牟尼也有讲到第二重缘起；第二重缘起我们叫相依缘起，相依缘起怎样呢？心（也可以讲内识，心就是识）跟外境的相依，所以释迦牟尼就比喻两根茅草，一根站不住，两根茅草插在地上，二个你靠我、我靠你，就站起来了，这个在佛学里边等于是唯识宗所叫的（唯识宗不光是讲这个，只是唯识宗这个讲的很多）——外境与心识相依。唯识宗说“唯识变现”，我们看见的世界是变现出来的世界，并不是一个真实存在的世界：同样一杯水，我们看见是水，可是恶鬼看见的是脓血。为什么呢？因为人的心识跟恶鬼的心识不同，业力不同心识就不同，所以恶鬼就看见是脓血了，是变现。我很简单地讲。因此就说“唯识无境”了，只有识没有境，境是不P=_P=_悵O捆P�=_p=_@p=_这个世界是“依心识而生起”，这个层次就比业因缘起高了。业因缘起其实是可以有争论的，可是“唯识而生起”这个可争论的地方就少了，因此唯识宗在民国以后很流行，原因是人们觉得唯识宗所讲的哲学可以跟西洋讲的现象学、认识论等合起来研究，对此我个人是很不赞同的。大概下个月浙大出版我一本书，叫《细说如来藏》，其中有一篇我叫《哲学东西》，是把三篇放在这本书里边，东就是如来藏、西就是西方的哲学——从苏格拉底一直讲到尼采，挑重要的哲学家的理论用如来藏思想给它定位（看它到如来藏思想的哪一个层次）。西方的哲学都是识境中的理论，按我们的识境然后成立一些概念来解释我们这个世界，解释我们物质的世界、解释我们的精神世界，基本上是这样。从希腊三个哲学家一直到尼采、康德也包括马克思等等，如果按佛家如来藏思想来看就可以给他们一个评价，看他们到哪个层次？认识到智境、识境等等。所以我们说凡事光是用识境里面的东西来定义，那这个定义只是荧光屏的人为荧光屏世界来定义，问题就在荧光屏世界有轮回，有轮回就有苦，也可以说是有压力，我们要脱离这个轮回就要跳离这个荧光屏来认识这个荧光屏，所以如果我们看这个世界怎样叫做“有”？怎样叫做“无”？懂得这个观点我们就慢慢认识这个世界的真实，这个真实我们叫绝对的真实，绝对的真实我们就叫“真如”。“如”就是像，看见它这个实相而且是真的，所以叫“真如”。现在“唯识无境”否定一切实在的境界，说境界是从心变现出来的。如来藏思想除了这一方面以外，还再讲另一边，就是刚才那位朋友所提的主、客观的问题了，唯识宗站在主观来看客观世界，所以“唯识无境”，可如来藏思想要你反过来看——如果没有外境心识也不起功能！这一点是我们特别强调的——“不起用”，佛家的经论不叫功能叫“用”，没有外境心识不起功能。现在嘴里边没有东西吃，那就没有了咸、甜、酸、辣等味道。为什么没有？不感觉得到你没有，因为你舌头的识不起功用，不起功用就感觉不到有味道。在这个时候，你就很难说谁是主、谁是客了，外境也可能是主。现在突然一个声音下来，你耳朵的识马上起功能，那这个功能你说一定是主观？现在问题就在这里，要多讲两句，我们心识起功能到底是主观还是客观？我们如果觉得看见这个杯，我所看见是真实的，我直接看到这个杯，那么你就可以讲杯是客我是主，可是在瑜珈行派的《瑜珈行》里（这是弥勒菩萨讲的），他就说不是，我们所看见的其实是心识行相而已，为什么叫“行相”？因为这个相会变，会“相续”（佛教叫相续）。我们的心是“相续”的，所以我们这个相也是“相续”的，我们看见的并不是直接看到这个杯，而是看见心的行相；就是说有个杯是外境的，外境给我们这个心一点刺激，我们的心识起一个反应，这个反应就把心的行相生起，然后我们的意识跟眼识合起来看到这个心的行相，我们就说看见这个杯了。其实我们看见的并不是这个杯，是看见这个杯反应在我们心里边的心的行相，这有个故事可以证明：当年哥伦布的船队到南美，南美的土人看不见他的船队，可是有一个巫师，他看见海水多天来一直很奇怪，岸边的水波纹不断地变化，一定有什么东西才令它变化。他意识上有这个觉得海面有变化这个概念，才令他的意识懂跟眼识配合，看到那个船队，所以他就告诉了土人有这么一群的东西来了（现在我们是说船队，当年是不会把他叫船队，有些东西来我们这里了），他们土人才来预防，还没有计划是临时的预防。如果当时土人有计划，那些舰队大概就不能在那里生存了；如果土人撤退了，不是跟哥伦布的船队打，哥伦布等人有可能就饿死在那里了。为什么看不见船、船队是你们觉得不可思议，可是在哥伦布的传记里边特别提到这个事，明明船来居然我看不见，为什么？就是我不能生起船这样的心识行相，所以证明《瑜珈行》所说是真实的。心的行相不生起，我们就看不到东西了。现在假如我们到原始森林生活，森林生活很多东西你们都是看不见的，因为你们没有这个概念，生不起心的行相；可是如果换一个在森林里生活的人，他就会觉得明明的存在，明明的显现，而你却看不见。像这样拿人来讲可举的例不多，如果拿动物来讲举的例就多了，现在研究动物大脑的人也发现，并不是一个东西放在这里所有的动物都可以看见，如果我们把陆地上一个东西的放到大海里，大海里的鱼也不感觉它存在，所以有时候鱼就受伤了，我们就利用这一点来捕鱼了，这证明“相依缘起”成为“有”，是两边的。有外境，认识这个外境（我根据《瑜珈行》讲如来藏），我们先有一个概念，然后才能生起行相；我们认识这个行相，之后就说认识这个事物。这个是相依缘起。
对日常生活的态度怎样会对我们有利益呢？现在讲到凡夫的“有”、业因的“有”、相依的“有”，如果光是看凡夫怎样认识这个识境、认识我们这个世界，那我觉得凡夫不见得懂因果。不懂因果其实是个大事，我回想起来我爸爸那一代人是绝对怕因果的，一旦觉得做错什么事想起来就于心不安，就认为我做这个事结什么样的因将来会受报应的，可是现在的人甚至一些传法的人特别是西藏所谓的喇嘛，他们是不怕因果的，他们想尽办法在别人的身上拿利益，他们不晓得这个利益拿了就要负责任，我可以讲一个故事，很多年前我跟弟子讲也要他们警惕。1972年敦珠宁波车来香港给20多个弟子灌顶，1974年特别只给我一个人金刚灌顶，灌顶的前一天晚上我做了一个梦，梦见瞎了一只眼的和尚拿了一卷纸，要我打开，打开后看到里面四句偈：“施主一粒粟，大如须弥山。今生不解脱，披毛带角还。”我很奇怪，看完偈之后就醒了，之后我一直想这个事，这个和尚是个汉人（后来我才晓得原来这是净土宗的印光法师），我奇怪我学密宗关净土宗的法师什么事？后来经过好几年我把这个事告诉法王，法王就骂我，骂得很凶：“什么叫密宗与净宗的分别啊？！什么叫做不关你的事？！什么叫汉人与藏地的法王喇嘛？！都是佛！”他脸都黑了，以前从来没有骂过我这么厉害，他一拍桌子大声一讲，跪的满地都是喇嘛，虽然不是骂他们，可喇嘛们都跪下来了，那时我就觉醒了，我做金刚阿阇黎要传法，汉地的印光都可以给我一个警告，所以现在你们给我供养，我实在是不敢收，我没有令你解脱，我讲的虽然对你有利益，但这个利益到底成不成利益，我还不能辜负责任。弟子我不收多，为什么不能收多？收多一个弟子我就要多付一份责任。我为什么这么负责？正如印光法师说：施主给的一粒粟比须弥山还大，你不能令他解脱，你第二生就要做牛做马的还他。你看这个警告多大！如果我收了弟子不负责任来教，我要第二生要做牛做马，这就是因果了。现在如果中国人能够重视因果，就不会有三聚氰胺；如果重视因果，就不会腐败；如果重视因果，整个社会就会公平很多，就像我爸爸妈妈那时候的年代。现在社会问题很大，所以我希望你们不要以为因果是迷信，你如果按业因缘起来修，我只有一句话——认识你的因果，就是说你要诚心诚意的负你自己的责任——对父母要诚、将来对子女要诚、对这个社会要诚，不要骗人。自给自足就够了，日常生活饿不死，清茶淡饭无所谓。我在这边他们总以为我大牌，要包厢，要吃十个八个冷盘，十个八个热菜，都吃不完剩下。我其实叫他们带我去吃地道的东西，我也很多次说要吃馄饨、吃煎饺（可请我吃饭的人没人敢带我去），其实这么生活就可以了。上面说的是业因缘起之因果。
现在你要留意，我们否定业因缘起的“有”，不是否定业因缘起。否定“业因有”，只是把世间识境的“存在与显现”定义提高。有人把我讲四重缘起的超越说成是否定业因，不是！是尊重业因。否定业因而成的“有”，否定世间是因业因而成、因缘和合而成，因此我们就说是“相依有”。当你认识“业因有”就否定凡夫的识境，当你认识“相依有”就否定“业因有”。那么就是刚才所说心识跟外境的相依而成为“有”。
认识“相依有”对我们人生有什么好处呢？我们就晓得假如我们不尊重外境也不尊重自己的心识，我们就生活在一个完全不晓得自己怎么安定自己的世界里，所以你的心从此不安乐，每天都想怎样创造财富、怎样升官把名利修来，那是你不晓得名与利其实是心识与外境，我给一个名，你的心识就生起一个心的行相，给的名越大你心的行相越来越高了，行相的形象越高，你就把自我拉的很紧很紧，为了巩固你的财富所以要拉一批人打一批人（名利都是这样竞争的）。这也与因果有关，除了自己的“别业”更是整个社会的“共业”。除了“共业”与“别业”之外，你还要晓得我们行相的影像其实是落在概念来评价的，因为心识的境界是识境，所以不实在，只是有这个功能令我们觉得很满足或者很失落。我们拿这个世俗概念看这个功能，就觉得我安乐与不安乐。这个虚假的行相支配的人生，使你有很多事不由自主，想不做可是不能不做，即使晓得这个事不正确还是照做，那么你就晓得是给行相支配你的思维了。如果你明白后，压力其实可以减少的，明白了很多压力是从你心的行相生起，其实并没有出现，只是行相概念的一个影。我可能会这样，你就把可能这样变成心的行相、就把心的行相当成是有，那么你害怕了或者高兴了：这样的“有”我很好，这样的“有”我不行。你把行相的“有”看成是实在，可在人生当中很多心的行相其实根本没有出现，不存在也不显现。可是你在思维中建立行相为“有”，建立“相依有”，心生起一个行相把它当外境，外境相依成为“有”，觉得外境是真实出现。害怕这样出现或者希望这样出现，无论希望与恐惧其实都是心的行相。你们一定有这样的经验，你们想了很久很久的事情，可是一放在实际生活中都不出现，反而你们没想到的出现了，你们就说“想都没想到”。“想都没想到”是什么？那是有业力出来的行相，你想到的是心识生起的行相，所以晓得心识与外境相依我们处理事情就不会以心转境了。用心识拼命转出各种境是心的行相，心也生起心的行相。所以有什么境界来了，你就拿心来应付心这个行相就对了，就是说事情发生时我们抓住重点，然后马上就可以解决（那时候你不要再把那个重点想可能不是这样，如果是这样又会变成这样等等那么复杂）：口干了喝茶（口干就是境），“心应”决定喝茶，“境来心应”就这么简单。你看禅师的生活哪有凡夫那么复杂？！密宗修行人的生活哪有那么复杂？！禅宗的公案里所有大禅师都是干净利落的。一个和尚跑来见赵州，赵州说：“吃茶去。”如果不是这样说，盘问这个和尚的底细、看他的来意，猜测他来是对自己好还是质问自己对自己不好，那赵州就不会叫他吃茶去——境来心应。你来走了这么远路，一定口干，所以只说“吃茶去”，多干脆！所有禅宗的公案都是干脆的，针对你的要害。你问怎样学佛，他就答两句：“两只泥牛斗入海，直至于今无消息。”（两只泥牛打架了，打倒了海里边，到现在都不晓得怎么样）好像问非所答，其实已经回答了：两只泥牛是你的主观与客观，主观就是我们的心识，客观是外境。我们把心识当成是自我，这在佛经叫“我所”，因为是我所见、我所闻。主观叫“能取”，客观叫“所取”。我是能取，外境是“我所取”，我听我取的声音、我取的颜色，颜色是我所有的，声音是我所有的，所以有个我，这是外境心识。“能取”、“所取”就是两只泥牛，从相依缘起（心识上）建立起来两只虚假的泥牛，他们老是打架，打到海里两只牛就没有了——学佛要去除“能所”（能取、所取），你看，多干脆！两句话对你们就有用了。
讲到相对缘起，如果把相依再提高就是相对，“能取”、“所取”之相对。我们刚才不是讲心识与外境相依吗？对！这是一面，还有另外一面——心识与外境相对、主客的相对、“能”、“所”的相对、“我”与“我所”的相对。为什么我们从种种概念来建立一个自我？不光建立自我还建立“我所”，然后才有一个自我；如果没有建立一个我所见也没有一个我、没有建立我所听也没有一个我？你是首先从外境（客）的建立，然后来决定有个主；你先把客建立为“有”、真实的有，然后主才是真实的有。按刚才所讲，先把“所取”建立成真实的有，我看见真实的东西、听见真实的声音，因此就有一个真实的我在听、在看，这个主客是相对的。我们在二元世界里边觉得一切实在，没有不实在的东西。如果光是相依缘起看心识外境怎么生起心的行相等等，还不能去除这个相依。现在我们建立相对，不光是像刚才所讲外境与内识相依而成为“有”，你还要组合相对而成为“有”。那么既然心识与外境相对，我们否定一边就能否定另一边了，这个很简单：如果你不成立一个聪明，就没法成立愚蠢；建立一个美，这个不美的就叫丑。所以我们把整个外境世界相对起来，原来是心识跟外境相对。可是我们怎样看这个外境呢？我们也用相对的概念建立这个外境，同时我们也把相对的概念来建立自己心的行相：这个行相叫快乐、那个叫悲伤；我喜欢这个不喜欢那个。首先是心跟外境相对，然后在外境建立相对，然后在心建立相对，所以我们世界复杂了，忽然复杂起来，原来很简单的两个泥牛而已，可是泥牛再建立再建立再建立，一重一重的建立，每个里面还可以建立相对，西洋的美、东洋的美，东洋的美里边也可以建立林黛玉的美、薛宝钗的美。每一个相对出来的境界，我们还可以再建立相对，不断地建立相对，你平心静气地想一想，你们是不是这样建立这个世界的？你们不是建立一重，是重重建立，于是有重重的障碍，你们的心有一重一重的行相，把你绑一重再绑一重，结果就不是两只泥牛了，你是无限无边的泥牛，可以建立的都建立起来，那么不能说你错，我们的学术就是这么建立的。原来牛顿的力学把我们这个世界解释好了，可是又发展相对论。相对论好不好？非常好！那是在牛顿力学方面再建立个相对，牛顿的力学世界只适合我们这个三道空间一道时间的世界，把这个世界扩大就是广义相对论的世界（爱因斯坦的物理学跟牛顿的物理力学是相对的）。然而又发展量子力学，现在又发展到全息，还有霍金的《弦论》。量子力学讲一个粒子有时候可以变成波，变成波是能量、粒子是质量，能量、质量能互换（爱因斯坦的定律已经是讲这个了），量子力学的世界就观察质量怎样变成能量？他们还发现如果观察加上个观测器，那么粒子就不变波，粒子还是变成粒子。为什么？加个观测器等于加了个外力在里边，有很多关于量子力学的方程式等等理论支持。那么爱因斯坦想把质量、能量建立统一的力场来解释，把质量与能量互变的世界加上一个统一的力场，如果他的统一力场绝对成功的话，那么这个世界就把两个相对消灭了，可是爱因斯坦没有完成他的研究，所以现在波跟粒子在物理学上还是相对的，没有一个统一力场消灭它的相对，波与粒子相对、能量与质量相对。霍金的《弦论》讲，我们生起的东西等于是一条线的震动，在这个震动里边有波也有粒子，多数时候出现波、有时候出现粒子。为什么有波、为什么会有粒子是几率的问题，是不定的。有这样的几率产生波，有那样的几率产生粒子，所以它叫《弦论》。他希望用这个不定来解决这个统一，在这个统一里边是不定的、是看几率的，那么很复杂，《弦论》里边也讲得非常非常复杂。我们假如用相依缘起来看《弦论》，觉得相依缘起站不住脚了。《弦论》的世界既然是几率就不是心识与外境相依，我们心识不能说波与粒子是外境决定还是心识决定。在量子力学世界还可以这么讲，当我们加个观察器看是粒子，拿走观察器就变成波，那就是观察器决定它是波还是粒子。到了《弦论》的世界讲几率，那是确定还是不确定？！所以《弦论》也等于把相依缘起而成为“有”的“有”否定掉了，可《弦论》里边还是有粒子与波的相对，所以现在最新的物理还是在相对缘起里边，就是说物质是相对缘起成立为“有”，所以是“相对有”，那么就提高了，否定了“相依有”，这是也等于把牛顿力学否定掉了。我们因此要定位了，在我们这个世界我们还是要用牛顿力学来做运作，不能拿《弦论》来运作（如果拿《弦论》来运作我们汽车都开不动）。可是在另外一个世界呢，等于说在量子力学的世界就可以用量子力学的法则与《弦论》的法则来看怎么建立一个统一的场。从科学方面的发展可以看出，其实物理学家们也启图找出一个真理——什么叫做“有”、如何而“有”、如何而有才是实在？但他们永远在识境里运作，等于我刚才答复那个同学，一切心理学、哲学都是在我们这个识境的世界里运作——物理学是从物质世界、心理学从我们心里思维来建立识境如何运作（如何运作才是真实、如何运作才是有）。如果我们落在相对缘起来生活，就晓得我们把世界建立得太复杂，重重地建立相对，因此我们分析事情时就不晓得住在哪一重相对才是究竟、彻底、真实。思维的时候，假如懂相对缘起，你们的思维就明快了，就能很聪明、正确地决定了。
念人类学还是念佛学？我还是举刚才有人问我的这个例。念人类学对我们这个社会有什么帮助？能够改变这个社会什么？给人带来什么福利？佛学能给人带来什么福利？这是我思维的重点。如果你说人类学我学完后懂得怎么样处理问题，那不是核心的相对，是外层的相对。觉得这个世界不公平，我们有什么行动能改变它吗？直谏是不行了，但是可以尽我的力来改变人的心，让人懂得因果、还要让他懂得相依，这个世界就变好了。你一定想问我怎样改变人心？怎么改变高高在上的人、怎么改变有钱人？这些人你直接是改变不了的，可是你可以改变很多平常百姓。当平常百姓有反应的时候，不平的现象就会相对减少，至少没有现在这么多的不公平。大家看看西方社会的厉害。西方懂得掌握传媒，所有传媒都是给财团掌控的。像我前面举过的例：多伦多要研究一个卫生局的电脑系统，就是把所有医生的资料存在系统里，按A、B、C这个名字，A、B、C这个名字的档案就出来了；也许A看过5个医生，5个医生的名字也显示出来了。你们学过电脑的不会觉得这个系统很复杂，可是多伦多花了32个亿加币等于100多亿人民币，做了两年后宣布放弃。传媒没有主动报道此事，还是在网上被揭发出来，那政府就不能不理了，调查后只有一个中级官员辞职。你想一个中级职员有权力用32亿吗？！他能批这个预算吗？！他能对整个事情负责吗？！当然不能！可只是一个中级职员自动辞职为这件事负责，这事就算解决了。公平吗？不公平！为什么加拿大地税每年都要加税，就是为此买单。这就是人心的问题！如果有几十万、几百万网民的反应普遍激烈，当官的下不了台，他们就马上动用传媒把事情按下（传媒跟政府配合是个很大的力量），轻描淡写地处理，公众的情绪就平静下来了，你看他们多懂相对缘起。这是相对缘起，不把事情挑出来就等于没事了，还不是相对？！有事、没事相对。所以你们不知道时老是觉得西方真的好，其实他们很懂得利用各种手段。我在加拿大中文报刊上发表文章没用，对整个主流社会没有影响；如果我写文章到主流社会的报刊，他们不会发表的，西方世界也就是这样，所以我觉得并不是自由、民主、人权等问题，是心的问题。这个心要有诚意来对待，如果心诚就不会发生加拿大那32个亿打水漂了，如果心诚很多不好的社会现象就不会出现了。那么我跟你们讲佛学，你们总有五分之一的人听完后有点感动吧？！如果这五分之一的人以身作则再跟其他人传播（人多慢慢的来），慢慢这个世界总会变得公平的。你说我的理想是拿佛学的原则来做人，就只是理想，在现实中不行，但理想总有会有作用的，因此我为什么从1980年到现在一块钱都不去挣，而是把所有时间都放在翻译与著作和讲课上，为什么？我虽然只是一滴海水，放在整个大海里边总有我一点点的功能，我的每一个水分子都会遍布整个大海。拿出这样的精神你就晓得目前的重点是什么、我们只能做点什么事，自己应该做什么事。如果你把重点放在发财、升官、名利上那是另外一个相对，这要看你住在哪一重的相对缘起上面，这个世界一定是相对才成为“有”的，可是这个还不究竟。如果真的修持，你就要懂得修法；想认识如来藏，你就要真的认识相碍缘起了。
现在我非常简单地来讲相碍缘起。什么叫相碍？相碍就是一个局限、一个条件，能适应相碍（局限与条件）你就变成“有”，变成存在和显现。四重缘起（外、内、密、密密）很简单。
外相碍是讲外境：为什么这个是声音、这个是颜色？现在一句话就答你，在人的眼里这一段波就叫声、这一段波就叫光，这是外的相碍。这个波在这样的情况下我们听见是声、这个我们看见是光，是相碍得来的，这是局限。
内相碍也很简单：什么叫耳朵、什么叫眼睛？我们也是只能看见一段光、听见一个波，这个叫内相碍。
密相碍：心识与外境相对，可心认识外境是心的行相，心的行相由什么东西生起？由心生起。我们把这个叫心性。因此无论自己的思维、观察等等内识的行相是心生起，外境也是心性也由心生起，也是心性，我们生长在这个心性里边，也是生起在心识的境界里边。当这样的时候，我们没有想到其实我们的心性并不是独立存在的，我们心性只是一个识境，识境要依附着智境作为一个基，然后才有识境浮现出来。识境是荧光屏的影像，荧光屏影像一定要依附荧光屏，所以这个心性还是依附荧光屏，这个荧光屏我们就把它叫做法性，所以心性与法性不一不异。异就是离，异不是不同。心性跟法性当然不是同一个，可心性跟法性永远不相离（心性没有离开法性，法性也不离开心性），所以“不一不异”。怎样来理解“不一不异”？我们原来建立的一个相碍就是心性与法性的相碍。我们怎样相碍？我们原来把它看成了相对——智与识相对（不晓得他们是不一不异），因为它们是对立的（我们习惯于建立相对），所以我们把基与影像相对起来。那么这个相对是错的，其实它们“不一不异”，影像不离荧光屏，荧光屏也不能离开影像，可他们是不同的境界，影像有一个影像的境界，荧光屏有荧光屏的境界。如果这样认识，我们就可以修这个心了。修心不是孤立从人事上（从刚才前面所讲的层面来修，什么有诚意之类的）。在这个层次里边，是我们这个心性与法性不一不异，因此一切心性的自显现就是法性的自显现，当修到这个程度时你就潇洒了，你就是住在法性的境界里边。大的禅师与大的密行人都是住在这样的世界，住在这样的世界里边，他们就有各种的业力因果，那些因果不会令他们没饭吃、不会令他们短命、不会令他们不自在，所以我们就说如果能住在认识相对（认识相对的意思就是打破相对）的相碍缘起，已经是住在法性了。认识相对，心性与法性相对，这是打破他们把它（心性与法性）建立成相对，才是叫认识。如果决定就是落在那里、住在那里。如果能够这样认识的话，我们就住在法性的境界，不是住在心性的境界。那时候看事物的观点完全不同，在日常生活里边也有证量。
密密相碍：就是住在荧光屏的人因为不认识荧光屏的功能所以不认识荧光屏，所以住在我们这个世界的人，就要认识如来法身功德、认识如来法身的功能，那么我们就能认识如来法身。荧光屏的人先认识荧光屏的功能，然后才认识到荧光屏，这样他就认识到荧光屏与自己的世界双运了，那是认识密密相碍了。
今天我很简单地讲四重缘起，明天我详细地讲相碍缘起，然后讲每一重相碍缘起里边提供些什么东西能给我们生活启示，提供什么东西能令我们思维得正确一点、清晰一点，这应该教我们怎么做人与人生的关系了。

科学、佛学与人生之四
——如来藏相碍缘起与人生智慧

相碍缘起的“碍”，意思是一些条件一些局限，我们就是在条件和局限的限制下适应成为“有”、不适应就不能成为“有”。“有”的意思我昨天也讲过，就是“存在或者显现”。
“存在与显现”在佛家里（基本上没这么定义这个“有”的）只有宁玛派这么定义，这也和禅宗所讲的公案是符合的，也就说禅宗也是把“存在与显现”当成是“有”。 我们很可能把“存在与显现”中存在的东西当然显现、显现当然是存在，可在相碍缘起里边建立这个“有”有四种情况：“既存在亦显现，虽存在不显现，不存在唯显现，不存在不显现。”
关于第四个“不存在不显现”就是我们所讲的“无”，不存在也不显现当然是“无”，“无”的定义就刚好跟“有”相反，所以“既存在存显现”很容易理解。
“虽存在不显现”对我们来讲很难理解，可是你们如果听过我讲如来藏的定义你们就晓得如来法身就是存在而不显现的。如来法身不能用我们识境的理解、识境的语言去讲，所以我们说不可思议，这个不可思议就是对我们不能显现出来，等于《金刚经》中所讲不能拿色与声音来见如来（《金刚经》有一个颂：“若以色见我，以声音求我，其人行邪道，不能见如来。”）。那就是因为如来对我们来说是“存在而不显现”的，那你们就会怀疑在我们这个世间有没有存在而不显现的东西呢？现在医学研究人的穴道、经络都可以说是存在而不显现。针灸是按穴道做的，医生一看穴道在什么地方用针、用艾来灸的，可是我们的穴道你自己看哪里有显现出来？！所以识境里边也有“虽存在而不显现”。其实我们的心也有些存在而不显现，我们给它个名词叫“潜意识”——潜在不显现。我们显现出来的意识是显现，我们平常的意识是显现出来的，当我们看东西意识也帮着运作，所以我们也看得到了；听声音时我们这个意识也在运作，所以我们也听到；听到、看到，感觉得到这个意识是显现的。“虽存在不显现”和我们的修持有关，拿禅宗说“开悟”，“开悟”的意思就是你本来这个“悟”是存在的、可是不显现，所以要“开”，“开”那时就“悟”了，所以禅宗的“开悟”就等于说我们有一个“本觉”（“觉”就是“菩提”，从梵文的音来翻译成“菩提”，如果意译那就是“觉”，所以两个是同一个字）。那我们就可以讲这个“本觉”是虽“存而在不显现”，如果“开”出来就显现了。
“本觉”是说本来我们有菩提心，可是为什么世间的人这么多都没有菩提心显现出来呢？所以我们就晓得学佛就等于把本来存在的“本觉”开发出来。怎样开发呢？先要看这个“本觉”是怎么被盖住的？被什么东西盖？盖的作用是怎么样？那么我们就可以针对这个情形把盖住“本觉”的东西拿开，那就是“开悟”，令它“存在又显现”。当这个“觉”显现出来的时候，我们就可以说跟着佛家的五道，加行道、资粮道等一步一步地“开悟”，“觉”就一步一步地显露出来，那我们就向走上解脱的道路，因此开发本觉就与人生观有很大关系了。
现在讲讲我们“本觉”到底是给什么盖住的？在佛家有一个词叫“无明”：我们本来有一个智慧的灯，有放出智的光明，可是我们拿一个罩把它罩起来，因此这个罩就是“无明”。“无明”不只是我们这一生造成，是我们一生一生到多生一直造成，我们这个“无明”叫习气。习气每个人都不同，怎么比喻习气？就好像喝茶的茶壶，如果你们用紫砂壶来泡茶，泡久了紫砂壶里面不用放茶叶，光放开水也可以倒出一杯茶出来，这个“茶”其实只是在紫砂壶上面的东西，这可以比喻作我们的习气。人生出来都有一个偏爱，是没法解释的。就拿我来讲，我很怕吃腌菜，我年纪很小就觉得青青绿绿的菜把它颜色弄成这么难看，我就觉得这样不好，我就只吃青菜（当时我不晓得这样是为了把菜保存下来，所以非腌不可）。我只是一个直觉——看见它不好看，原来青绿的菜怎么变成这个颜色？！就不吃。可是火腿我吃，有人说火腿也腌过为什么你就吃？我说火腿好看啊！所以这就是习气（后来有个叔伯是学佛的大居士叫岑学吕，在广州很有名，他看到我这个小孩子画画，他就说了，你的习气以前可能是画家画过画的，所以你爱美）。举我的例你们就晓得什么叫习气了。你们检讨一下其实你们每个人都有不同的习气，这个习气就是无明的根源。
因为我们是住在句义（概念）的世界里边，我们拿名言来做抉择，那这样修佛是很难的。为什么呢？我们原来生在这个名言与句义的世界里，我们的生活脱离不了名言与概念，如果没有了名言与概念，就是没有知识了。念书就是学名言与概念，这么辛苦学来的又说要离谈何容易？！那我们人生的修持到底应该怎样？我们就有一个比喻叫“水面作画”，你们住在西湖很容易体会这句话：你拿一支笔，在水面上画一个画，画个圈就够了，到底这个圈有没有画出来呢？好像画出来，其实这个圈从来不成一个圈，因为你这样画的时候，你画的这个水波已经流过去了；你再继续画，水波又流走了，所以你好像作了画，其实那个画不成画，这样就是我们的生活层次——我们对什么东西用什么名言与概念去应付，可是我们其实晓得这其实是水面作画。我们画出来的圆圈可以交给老师评分，老师说画得这么圆可以给你一百分，识境中用名言与概念来生活，还是把那圆圈交出了，可是你同时要晓得你那个圆圈根本没有画出来，也就是说我们在这个识境的世界里边生活，用种种名言与概念去应付问题、用种种名言与概念去交卷，其实我们所做的不是“有”。为什么？因为我们圆圈没有画出来，看起来像“有”，因此可以应付日常的东西，但到底圆圈是没有画成的，所以你不能说我把我的圆圈画成了“有”，这就是我们生活的态度。简单来讲，就是我们在日常生活里完全按照日常的规律来生活，国家法律、名言概念，好，应该遵守！其实你所遵守的也等于是水面画画，本质上是没有的，在相上面“似有”、可是在性上面“非有”、在用上面是“真有”（真有它的功能）。如果我们把一切东西按性、相、用来分析，你就晓得所真有的只是那个功能，所以我们考试真的可以及格、做事真的可以把事情办好，对家庭可以把父亲母亲照顾好，等等，这个水面画画的用是“真有”；可是水面画画的相是“似有”（圆圈是似有而已的）、性是“非有”（因为根本没有画圆圈）。我举这个例希望你们明白，从性、相、用来分析水面画画，懂得这个比喻你就马上懂得我们在这个名言与概念的世界应该怎么做人、应该在名言世界里怎样做人而不“执有”，不“执有”我们的心就得到改造。平常的人当他也是在水面画画的时候，他是“执有”的，那时候他的心就等于有个罩，罩住我们智慧的灯了，所以“存在而不显现”的本觉也就看不见了。这个比喻如果能够这么理解，那你生活得会很自在很潇洒，做什么事情都不要把它当成是“真有”，从性、相、用来认识（三个同时），这个就是我们讲“存在与显现”中的“虽存在而不显现”。
“不存在唯显现”，这个最难讲。前面我举过殒石、殒星的例子，按宁玛派的教法来讲，“不存在唯显现”如殒星。在古代祖师的著作里边举这个例还不容易理解，殒星飞过，应该是存在又显现呀？！看见殒星其实祖师是在很深的止观里边观察出来的境界，这个境界等于说我们现在星空里边的星很可能现在已经不存在了，可光还是显现出来我们还可以看的见，那是过去的光：如果这个星距离我们一百万光年，那么要一百万光年的时间我们才看见它殒灭；如果现在它殒灭了，我们还要一百万光年以后才看不见那个星，所以在一百万光年它殒灭以后，一百万光年还是显现的，在我们这个识境里显现，可它已经不存在了。如果在如来藏来讲，那是什么呢？例如我们的“分别”其实是不存在的，可是显现。这样算是先把“不存在唯显现”讲清楚了。
现在我先讲“分别”与“了别”两个名相。
佛家讲“分别”不同“了别”，“了别”好像现在我一看她是女孩子、你是男孩子，那是“了别”；他年轻一点、你年老点，那是“了别”。为什么呢？因为这不是落在概念与名言，只落在规范里面。就如你是黄种人他是白种人，我们“了别”。当这个“了别”的时候，我们并不是要做个检查你这个颜色这么白、这么黄等等，一眼望过去就说这是白人、黑人、黄人，那不叫“分别”，只是我们习惯了晓得有这样不同的分类、有不同的规范，是自然而然的，在那里我们不能叫“分别”，只是“了别”我们喝的是茶不是酒；也可以“了别”我拜的是佛不是拜十字架，这都不要用名言、概念去，是自然而然就懂得。好像刚出生的小孩谁都没教过他，他睁眼一看就松手了，那是“了别”；没有一个小孩子蠢到虽然一出生，你拿火来烧他，他不把手拿开还拼命把手伸过去，这是没有的。为什么？因为有一个范畴等给他与生俱来的本能，所以叫“了别”。“了别”我们是不否定的，在宁玛派还有一个名词给它，叫“明分”，人因为有“明分”了，所以就可以“了别”；人有一个“明分”，所以可以被“了别”；被“了别”跟去做“了别”都是因为我们与生俱来有一个“明分”，所以可以“了别”。
“分别”就不同了，“分别”是落入名言与概念的，如我们歧视黑人，那是因为我们有个“分别”心，觉得黑人愚蠢或者很凶，所以就要避开；我们觉得这个人有钱就要尊重他了，没钱可以瞧他不起，那是“分别”；如果两个人坐下来，你看这人有钱那人没钱是“了别”，没事！可如果你看见他有钱，对他说话就客气，对那个没钱的不这么客气，那就是“分别”。“分别”按名言概念来做的时候，我们作“意业”就越来越坏了（当然并不是每一个业都有报应的，小小业力是跟随着比较大的业力一块体现的，所以不会说我望你一眼马上就有报应，第二生有报应，不会的。可是伴随着重大的业力那就有报应了，果报是不小的，一定有的，因果绝对有的）。如果我们受“分别”心影响造成种种意业，这个意业慢慢就成习气（习气就是无明的住地，无明就住在习气里面），所以我们一生一生非轮回不可，有时候我们觉得这个世界没有果报，不见得做坏事的人马上有报应，其实最平和的报应是要他不断地轮回，虽然有机缘能学佛，但也学不到，总之他要解脱比人家要艰难的多，这样其实也是一个果报。可是果报实在不是说这样做马上就报，以至很多人求福的时候相信果报、作恶的时候就不相信了；去拜神求福有因果，可是一出来做坏事因果对他来讲就报应就不是这么大了，他觉得无所谓、不怕了。关于因果其实还可以多讲两句：果报是不能赎的，并不是我做这个坏事，我再做一个好事就把它抵消了，不是！还是两件事，做坏事有恶报、做好事有好报，不能赎罪，所以做坏事的人不能说有做多少好事，就可以把恶报抵消了（是没法抵消的），而且果报还有一个释迦牟尼讲的自业自受（也可以说自作自受），就是说我们有恶业要自己来修、要自己忏悔，不能请人家代我来忏悔来修、来消灭我的罪。讲到“不存在唯显现”我们就可以说报不存在（因为还没有报），习气是存在，可是这个习气也是我们施设出来的名言，并非是我们的心真的像茶壶一样，沏茶久了可以兑开水变茶，我们施设了这样一个名言。现在我主要讲“不存在唯显现”。说习气，其实解剖你的心看不到习气是放在什么地方，我们只是说如果不断地意业、作恶或者行善就等于茶壶的茶汁会积累下来这样的比喻，因此我们有习气。这个习气按《瑜伽行》所讲，是放在我们的第八识，其实第八识也是施设（第八识也是种心理状态，我们整个心识里边不能把它分成这一块、这一块，所以都是施设），凡是施设的东西都是不存在，可是因为它有明明显显的功能，所以它就可以显现了。有功能，习气看不见、不存在，没法把它找出来，可是有习气这种功能就令你轮回，这是我们讲的要点。你要晓得并不是有一个我们找得出来的东西，证明它存在来令我们轮回；是一个找不到、不可见、不可思议的东西，发挥它的功能令我们轮回，这点要理解。如果真的找到一个东西令我们轮回，动手术把它割掉就算了，就不轮回，就解脱了，所以学佛这么难就是要我们对付不可思议、看不见、听不见的一种功能，是这种功能令我们轮回，不是有一个具体的什么东西令我们轮回。那刚好与如来法身是相反的，如来法身是佛的智境，我们解脱了就证佛这个智，也可以说，当我们证到佛的智，我们就不轮回了、我们解脱了，刚好同样是看不见不可思议的。
我们心里边有一个功能，这个功能能够显现它的功能出来，令我们轮回，可是我们不能说它存在在我们心的什么地方，所以我们不能用事相来修。事相是具体的，拜佛就是这么拜，如果我们光是拜佛可不可以解脱呢？不能。拜佛是既存在也显现的一个动作，可是用来清除找不到事相的只有功能的东西就不成了，因此学佛是用功能来对治功能，就是用解脱的“用”来解脱我们这个轮回的功能，我们有轮回的功能也有解脱的的功能，把解脱的功能发挥出来，这是“觉”。
你自己的心（我们心有两边）一边是解脱的功能、一边是具有轮回的功能，所以在《大乘起信论》就说：“法生灭门，法真如门。”两个其实都是讲功能，这个是有生灭的功能，我们兴起这个作用，落在生灭门这一面是轮回、落在真如门这一面是涅槃。所以唯识宗人批评《大乘起信论》，说生灭门建立没有理由，那是他们不懂如来藏思想才批评，天台、华严、禅宗都是懂如来藏的，所以他们就像我刚才那么讲的去理解，就认为这是合理的，而且对人生的修持来讲是最有用的理解。唯识宗偏向于心识这方面来做心理分析，所以他们就觉得这两个矛盾冲突——不能在一个心里边有正负两边不同的东西。其实我们不是说存在这两块东西（“法生灭门，法真如门”），它是不存在而显现的东西，因此显现就是功能、不存在是相，生灭门这个功能令我们轮回、真如门那个功能令我们涅槃，所以我们“一心二门”。现在如果把水面作画配合来讲，你们就可以说，我们画的圆圈是生命，我们觉得自己已经化成一个圆圈在水面，那是生灭门的事、是轮回界的事，所以我们按名言与概念去应付我们这个环境，是生灭门的事、是识境范围里的事；可是如果我们懂得我们画的圆圈其实没有画出来，那么我们就开始了解真如门了——圆圈在水面画不出来，这样看的就是实相，看这个实相是真如、是涅槃界的事，那么这就是智境方面的事。我现在没有叫你光要这边或者光要那边，光要一边都不行，如果你光是要生灭门学怎样做人、怎样应付事情，你只是在轮回界做得很成功，可你永远轮回不能解脱；如果我要把你住在法真如门（不在法生灭门），那当然好，是解脱道，就是涅槃了，可现在你还是在这个世界上生存、你还要适应这个世界的名言与概念，所以释迦牟尼的化身佛还是要吃这个生灭门的饭、他还要穿这个衣服（这个衣服也属于轮回界生灭门的），所以你不能说凡是世俗的东西我们都不要，那样不能生存。特别是你们学生，当然很多企业家、教授也不能说我们不能把所有东西都丢掉，这样也不合适，如果全国都是出家人，那么也不合适（不是开罪你们法师）。法生灭门与法真如门双运就是智识双运界，那我们就感觉到识境没有离开过智境，智境要靠识境才能显现出来，所以我们谈智识双运、一心二门的双运了。从宁玛派建立的这个“存在与显现”的分析，心性与法性相运也等于是智识双运，就是我刚才以水面作画来作例所讲的。
现在再讲回相碍缘起这个话题。先复习一下，“碍”是我们要服从条件与局限才能成为“有”。“有”是存在或者是显现，是相碍缘起定义下的“有”，了解相碍的“有”，那么现在可以直接讲相碍缘起的内容了。
第一个 “外相碍”。外相碍是配合业因缘起来修的（四个缘起之一），拿业因缘起来做抉择，外相碍是决定。我们每一个修都是这样——拿一个见地做抉择、然后拿这个抉择见来观修、在观修后得到一个决定见、然后去现证这个决定。现证是不讲的、不教你怎么现证，因为如果老师教了你就会把他的话当成名言与概念，在你决定见现证的时候，你就按照老师所讲的来修现证，结果修不成，因为每个人现证都是不同的路，所以这个我们不讲。那么抉择与决定是见地，修第一重用业因缘起、我们拿业因缘起做抉择，然后得到外相碍的决定。
外相碍就是外境所受的局限，它们适应外境的局限然后呈现为有、显现为不同的外境。为什么它显现为山？它显现为水？我昨天也举例讲过，为什么这一块显现为光？那一块显现为声音？然后联系观音菩萨在《楞严经》所讲的六根圆通，光与声音是圆通的，耳根与眼根是圆通的，就是说我们耳朵可以看见光、眼可以看见声音，那是打破了相碍，现在就是讲一般人所见的相碍。光与声音的相碍现在很容易理解，你们念物理学的人，这一段波是光、那一段波是声音，你们这个原理非常容易了解，可是在思维时，有时候你就不理解什么是外相碍了。我举个例，例如怎样来分别善与恶？如果按一些大的原则，可以按法律、伦理、人情。可是你还要了解，从全世界各个民族来讲，善恶有时候你很容易误会它，比如有一些民族你如果跟他握手就像和他挑战了，马上就会打起来。这里我只是想说明善恶是有文化背景的，这些背景很复杂。你们当然说我现在学佛我做善的事、不做恶的事，那是对的。可是你如果了解了外境的相碍，你就晓得善恶其实很难做定义，只能有相对的标准。就说警察去抓小偷是善的吧？可是对那个小偷来讲警察就结下恶业——小偷被抓，小偷还不把警察当成恶业？！所以将来警察在报应方面，整体来讲是善业，可是在个别再跟那个小偷碰面的时候，那个小偷就会把他当成恶业来报他，所以业力问题就是这么复杂。为什么大修行人也有不自在、有人家添麻烦的时候，那是他所做的善对某些人来讲刚好是恶，这个很难避免、没有办法避免，你想象小偷与警察这个道理你就晓得人生怎么决定这个行。
如果从究竟来讲就是说：“无有非有，非有非非有。”业力也是“非有非非有”，如果修到这个境界，那么恶业都不起只有善业自然而起，可是我们是凡夫不能说“非有非非有”这么一解释就过去了，实在的果报还是存在的，而且有文化背景、社会背景等等，这个相对的善恶很难决定，因此我们现在回到前面所讲的人生态度——水面画画�P=_P=_悵O捆P�=_p=_@p=_怯蟹欠怯小保�水面画画的圆圈没有画出来是“非有”，可也不是非掉这个“非有”，“非有非非有”，“非有”不是“无”，“非非有”不是“有”，不能这样理解。“非有”是一个状态，还要否定这个状态，所以“非有”，非这个“非有”。水面画画、画一个圆圈是“非有“，可是这个“非有”也要否定它，圆圈不是没有画起来，在识境中我们觉得它画起来了，所以说“非有非非有”，所以从水面画画引到“非有非非有”，这是个很高的层次，现在我就仔细讲“非有非非有”，“非有非非有”才是我们正确的生活态度。
现在要讲《楞伽经》。《楞伽经》中释迦牟尼讲了一大段牛角与兔角。牛角有、兔角非有，这是一般人的看法，可在《楞伽经》里释迦牟尼讲两个都错。我们说牛角有，可是我们分析这个牛角，我们分析不到它半点基本实在的存在。如果用现代科学语言来讲就是说你分析不到一个实在存在的基本粒子，那时候佛讲不是用基本粒子了，那叫“极微”，“极微”你找不到一个能够再分开的极微，因为凡极微都能分的，不论你分得多么小，它是一点一个立体的东西，还可以分的，所以没有“极微”，没有牛角的“极微”，牛“角”就不能说。那么兔角我们说“非有”，有没有错？也错！为什么你会说兔“非有”？因为你基于与牛角相对的概念上才说兔没有角，如果不是跟角相对，就不能说有角相对才非有！所以问题不在“有”与“非有”，问题在于我们凭什么说它有没有？在《楞伽经》里讲，这就叫“角想”了：有一个想着这叫角，那牛就有角，兔就没有；首先我们决定一个“角想”，这个“角想”就是我讲角的概念，因为我们有一个角的概念，我们凭这个概念来看牛有角、兔没有角，因此我们讲牛角有没有的时候，其实是按照这个概念来分析、来定角有没有，可这个概念是识境的概念，如荧光屏影像上的人看荧光屏的世界是按照这样的概念，如果离开荧光屏的世界这个概念就不真实了，所以就说释迦牟尼讲兔角是“非有非非有”。
现在我们可以回到前面讲的一大堆东西了，我们主要还是落不落在名言与概念的问题？落在名言与概念只有说“有”与“无”，不落在名言概念就可以说“非有”可是“非非有”。讲“非有非非有”的时候，也是讲双运，有这个“非有”与非这个“非有”，肯定这个“非有”与否定这个“非有”双运，所以说佛家也有辩证。所以不能说“有”、“无”的问题，不能把相对的善恶、美丑、有无等等当成是真实的，因为它们都是落在名言与概念方面来讲的真实，如果离开名言与概念来讲只能讲“非有非非有”，所以佛家有时候讲“非常非非常”，都用这个模式，就是用“非X非非X”，这是《楞伽经》很重要的模式，跟《金刚经》中“A非A，是名为A”是一致的。我们怎样看人生，就要从这里来看了。
好了，现在休息一下。等讲到内缘起、内相碍的时候，我就分析这个两个问题的分别了，外相碍大概你们都了解了。现在你们可以提问题。

提问：谈老师，最近几十年中国的人口增长很快，建国到现在60年人口增长两倍多，按照佛家的轮回理念，那么多生命是从哪里来的？还有讲人工繁殖，比如说鸡、甲鱼人工繁殖后一下子几十亿生命就出来了，我比较困惑这种生命又是从哪里来的？
谈上师：不要苦，困就好了，不要困苦。你们是落在一个个体的概念来理解，所以有疑问。你们认为人死以后还是一个个体，一个个体就轮回成一个新的个体，旧的个体灭了就有一个新的个体生起，因此只能一对一，所以原来有四万五千万人，现在十五亿，那么这个增长到底是从哪里来呢？其实很简单，我们轮回你们把它叫做灵魂，而且把它建立成一个个体，这样是不对的。如果是这样就是“有我”，不是释迦牟尼讲的“无我”。我们轮回其实只是多生以来的业力，这个业力有一个载体（载就是业力。其实载体这个“体”字也不对，应该说有一个载业力的功能，不过古代说成载体，现在其实应该理解为载业力的功能），我们死了之后只有这个东西，这个东西怎么称呼呢？在小乘把这个问题研究了差不多一千年，到现在还没有得到结论，他们有叫“不失法”等等。小乘我不讲了，就讲大乘，大乘唯识宗建立一个Alaya（第八识），梵文Alaya的意思就是等于一个保险箱；承载这个Alaya另外我们翻译成藏（ZANG）识，这个藏识是藏（CANG）的意思，所以我们这个业力就藏在第八识，在第八识来轮回。可第八识也是施设一个名言给你理解而已，并不是我们心里有八块，其中一块是阿赖耶识，并不是这样的。其实施设阿赖耶识，还是说有藏（CANG）的功能——有把业力保存下来的功能。这个功能放在什么地方？如果按佛所讲的《中阴经》，（现在西藏密宗叫“中有”，中阴等于“中有”），中阴身是有第八识的，阿赖耶识附在中阴里边轮回，当这么讲的时候释迦牟尼也怕你们把一个中阴（中有）身当成是一个个体，所以如果读过《中阴经》你就晓得了，释迦牟尼其实在整个《中阴经》里边也是讲中有身的功能只是等于一个承载业力的载体而已，它不是一个个体，它没有物质身，它只有藏着业力的功能，因此并不是一块业力只由上一生投胎。我们这个业力可以分成五种，叫身、口、意、功德、事业五块。如果我们身业很强的时候，身业这块可以独立分出去轮回。那就是说口业、意业、功德、事业也都可以各自分成一个灵魂（你们所说的灵魂）。我所讲的业力可以分成五个灵魂是有例子的，例如一个如来法身就可以分为五方佛，五方佛刚好是身、口、意、功德、事业五块，五方佛代表这五个意思，如来法身可以变成五方报身佛当然这不是轮回，我只是拿这个举例来解释，人也可以身、口、意、功德、事业轮回。假如一般人其他业力都不强，只有其中一个业力特强，好像说功德特强（好像法师一般都功德特强），那么他在轮回的时候就按功德的力为主导，功德可能就成为一个身，其他身、口、意、事业叫“依报”，主要跟着功德的“正报”。可是现在人一般身、口、意、功德、事业其实很多是有特殊的好、特殊的坏（你看看现代人的行径就晓得了），他不是全身放在功德这块、或者所有事业放在口这块，他们性格很平均，可能口业非常好可是意业非常坏，如果按密宗宁玛派的说法，就看轮回的时候以这个为主还是那个为主（这个口业就是善报、那个意业坏是恶报），所以一个人可以变成两个人。
为什么可以轮回做人？因为标准的问题。我前面讲过相碍缘起，从前做人的标准恐怕高一点现在低了，所以原来不能做人的中有身（没资格做人的）现在够资格了，所以高等一点出生，原来人的局限、人的相碍它没有克服不能适应只能轮回做畜生，可是现在它够资格了，因为做人的标准降低了（这一点我不晓得你们有没有这个感觉）；当人的标准降低时，原来不够资格做人的现在有资格了（那是相碍缘起的“密相碍”，我准备讲的），它可以做人了，所以我们现在发现有些人的行为跟禽兽差不多。真的！在古代没有这样像禽兽一样的人，你看做假药的，还有连酱油都有做假的。在古代卖药的人哪里敢做假药呀？！他怕报应、怕因果！现在不是。现在是看成本，用假来代替、成本减轻就敢做，结果左代替右代替，药不但不能治病很可能害人。加拿大有一个新闻：妈妈把一瓶药膏给孩子擦皮肤（因为他皮肤痒），结果孩子全身皮肤很多地方死亡了。皮肤死，怎样治呢？要把皮割下来再植皮！本来这是小事一件，哪个孩子皮肤痒妈妈不买点东西给他擦？！可是造药的人不晓得放了什么东西，新闻上说什么润肤水放多了，导致皮肤死亡了。我觉得像这样的人按以前的标准应该做禽兽、不够资格做人的。所以人口现在增加有两个因素：一个是人的标准问题；另外业力不是一个个体，不能把它当成一比一来轮回，因此人口就增加了。这就可以解释为什么全世界的人口都在增加。
法师提问：智识双运在实质的观修是怎样操作的？这几天您讲的智识双运中“智”是如来功德的智境、“识”是缘起画面中存在不显现的这个世间，这里存在一个问题，就是这个识境生死无常的世间是我们现证了、知道的，而如来的智境似乎是一个禅的境界——超越我们三维空间与一维时间范围之外的；这样一个是我了解的（识），另外一个是我不认识的（智是怎样的境界我没有现证，没有如来这样的功德）这两者怎么开始双运呢？
还有个问题就是您在讲每人都有“本觉”，之所以不显现是因为有灯罩，然后我想知道“本觉”的“觉”跟佛陀最后圆满功德妙觉的“觉”之间有怎样的差别呢？
谈上师：先答你后一个问题。“本觉”开悟以后就可以说是“妙觉”。我们说“本觉”就是本来具有的一个觉性，可是被名言与概念无明等等障碍，觉性就不显现，就“存在而不显现”；当觉性显现的时候也有一个过程。(“觉性”的定义就等于如来所讲的“觉”，觉性就是“觉”的性，“本觉”、“妙觉”都是这个“觉”。不是识境中的觉悟，这个“觉”是智，你不能说我识境中聪明了解就是“觉”。现在的“觉”，觉到什么？用我的比喻就是先觉到如来法身功德，然后觉到如来法身；你先觉到有荧光屏的功能，然后就觉得有荧光屏。所以有阶段的，当你觉得有如来法身功德的时候，还不是“妙觉”。)
法师提问：其实我要问如果这个“本觉”跟佛的“妙觉”是同一的，那正是各宗特别是唯识宗批评如来藏思想典型的问题。
谈上师：不同一！觉性的“觉”定义是同一的，可是这个“觉”我们宁玛派叫做“自性住佛（种）性。这个“觉”本来有的“觉”，是自性住的种性。我们这个种性有“本觉”存在，可是还有一个“习所成种性”——那就要修！有这个“觉”，还要修，才能变成我们所本来有自性住的种性，这是《瑜伽行》的讲法。如果我们要把这个“本觉”修到像佛的“妙觉”，那要修五道。五道里边到“见道”，开始开发看见“本觉”了、自性住种性起功能了，可是还不是如来的“觉”。初地菩萨跟如来还不能跟相比，所以要要经过二地到十地菩萨的习所成种性，然后才能变成“妙觉”。可是“觉”的本质呢？是跟如来一样的。所以佛就讲过一个比喻说：外边的阳光跟暗室（我们就在这个黑的房子里边不通风）钻一个小洞透进的光没有分别，都是阳光，可是整个境界就有分别了。所以初地菩萨是暗室中打一个洞阳光透过来，所以他是初地的境界，见了光叫“见道”，可是要修到把这个房子拆掉见到一大片阳光这个境界才是如来的智的“觉”的境界，因此见到的“觉”是觉到的一束阳光，佛看到的是一片阳光，见“妙觉”与“本觉”的分别在这里。可你不能说这束阳光不同于这片阳光，理解了吧？！境界不同、阳光相同。唯识宗把这个瑜伽行派所讲的东西弄混了，所以唯识宗说没有“本觉”、否定“本觉”，说假如有“本觉”你就成佛了。不是这样，境界还要修，所以才要分十地菩萨（这么多地），否则初地菩萨就是佛了。这证明唯识宗理解是错误的，只拿一个名相——“觉”来讲是断章取义，所以唯识宗说没有“本觉”，只有“本净”。心的本净唯识宗承认，心有“本觉”有这个“觉”的功能唯识宗不承认，他们要从头修起，因此他们否定禅宗、否定天台等等，就是因为这个问题的争论，我明白你问的重点在什么地方。现在你明白没有？！
谈上师问：还是不明白？！为什么还不明白？道理在哪里？
法师提问：您说见这个光要见道后才能得见？
谈上师：见道开始。
法师提问：我怎么能见到第一束光？
谈上师：那是加行道的事。加行道等于就是钻这个洞，加行道不是有4个位吗？！到第一位开始钻就钻通了，所以初地菩萨就见到了光。所以这个瑜伽行与宁玛派特别重视加行道4个位的修法，资粮道是讲见地、讲理论，附带讲修；一到加行道主要是讲修，用见地来配合，所以加行道其实是我们佛学过程中最艰苦的一段路（这段真的很辛苦的），所以禅宗所谓的“重关”就放在加行道上，要破了这个“重关”还有一个“牢关”，这个要修的！唯识宗看着“本觉”就否定说不要修是完全错误的！他们没有想到他们的祖师讲“习所成种性”——还要修习。什么宗都没有否定修习，哪有一个宗说我不要修了？！从来没有！只有一个青海无上师我见过，但我不相信他是佛教，他说一见就解脱了、一听就解脱了，只有他说不要修。所以你的问题就是“本觉”是原来存在的，所以称为“本”（本来就有、本来存在，看不见），从资粮道、加行道，令他开发把障碍去掉，打个洞后初地菩萨见光了，见那个智的光了，这个智的光跟佛证的光本质上是一样的，可是见光的境界不同，十地菩萨跟佛是境界不同而已，所证的智是相同的，因为证的智相同所以就说“自性住种性”是相同的。佛跟凡夫相同，“自性住种性”原来住在心里边的种性，可是“习所成种性”不同——佛有一个种性是修、凡夫有这个种性可是他不修，所以“习所成种性”不发挥功能。禅宗不是也说其实我们满身都是宝，可是我们自己不晓得。佛讲过一个故事：一个爸爸把全身的宝放在孩子身上，结果这个孩子在外面流浪，穿着这个破衣还不晓得衣里边都是宝。那就是讲我们不懂“习所成种性”，可满身都是宝就是“自性住种性”凡夫还是有的。
提问：现在科学发展了细胞的克隆、基因的克隆，现在克隆人，人跟动物混合细胞克隆出来的羊也出现了，（因为我是搞高分子材料的）现在高分子材料发展也在研究用自然界的高等材料模仿人的细胞，未来的人类有可能是人和高分子复合材料的一种机体再加上生物芯片，就是说新新的人类可能会在未来的几十年后出现。我想问从佛教的观点怎么来看这个现象，然后他们的种性跟佛的种性有没有区别？
谈上师：这个问题非常的好。说句不好听的话，现在人类一直走一条毁灭自己的路，所以人的共业变坏了。我这样年纪还到处奔波讲学，也是希望为人类做一点点小小的事业。现在你所说的其实跟那个转基因有关联的，虽然不是同一个事，如果告诉你从今年开始，美国政府准北美洲转基因的肉不要标签就可以卖了，那就是说如果有一个标签的话怕人不买，如果不加标签人家买了、吃了以后都不晓得是转基因的。其实转基因的不止肉，加拿大有种西红柿的农场主，请的都是从大陆去的移民，不需要文化，这些人背着药箱从两边一直往前走，喷洒农药，一直从头走到尾，西红柿马上就结果了（实际上没有说的这么快）；然后再出去换一个药又喷，从头走到尾再走回来，西红柿都红了，所以每个西红柿大小差不多、形象差不多、颜色一样。所以现在我们懂得分别了，看见一样的西红柿都不买。其实很多是转基因的东西，这样的发展是从什么来的呢？是一些有钱人希望用超自然的方法把自己的身体保存下来，现在研究还不是造人，可是这样很快发展下去一定造人，因为研究有一个过程。那时候大财主或者有大权利的人，他想造第二个自己来继承自己，而这第二个有他自己身体的因素，他就觉得自我还存在，在佛家来讲当然这是自我的扩张，扩张得不合自然了。如果将来流行有钱的人都这么干的话，这个世界我真的不晓得会变成什么的世界。将来变成两代人、三代人的大冲突，就会表现成各种仇杀都会出现——孩子杀爸爸、爸爸杀孩子都会出现；第二代跟第三代的争财产、争权；现在还有更可怕的是研究用一个电池机械种在大脑里边控制你的思想，从好的方面讲你是智慧的，我们把智慧保存下来使你生出来就有这个智慧了，你生出来就是爱因斯坦，你再继续研究当然能够超越爱因斯坦了！如果从好的地方讲是这样的，不过这样很不自然，我们佛来到这个世间还是小孩子还要学习，没有不通过学习就能保存他前一生的功能与智慧，所以菩萨都有隔胎之谜（隔一个胎菩萨就有谜了），那才是正常的，要不然每个菩萨都富人那样干了，为什么不？不好吗？不好！就是把自我扩张。如果按佛家的讲法叫“无我”，你现在把自我扩张得不得了，而且很不自然地扩张、违反自然地扩张，那将来就会有很多反应是人类想不到的。现在西方也开始觉悟了，因此有很多电影预言人类拼命地扩张有什么效果，把这些提出一个警告。
所以为了利益来研究克隆的人当然有，可是恐怕反对的力量也很大，所以将来到底往哪一条路走就是人的共业了。所以我希望把佛法讲明白让人的心有点改变，反对自我扩张的力量就越来越大了。
谈上师问：你是作这个行业的？！
答：我是作生物芯片的，生物芯片已经模仿得非常精细了。
谈上师：希望你知业，这样人类的扩张就少了。
再答：世界上有很多机构支持大量的人做这样的事，很容易申请到项目基金。
谈上师：是。你看人类的自我扩张啊！做恶业、很大的恶业还本钱很充足，所以这才是人类的危机。因为有人投资嘛，赚的利润不得了。所以这个问题真的我不敢说他们不成功，因为如果人的共业变坏、人心变坏，光是往钱看，他们会成功的。当然他们成功的时候，我们孙子、曾孙那一代一定生活得非常痛苦。所以这个事业恐怕是人类在毁灭自己了。
助教提示：刚法师问“智识双运”是怎样双运？“识”到底是什么？
谈上师：“识”就是我们这个识境。
助教提示：他认为“识”只是存在不显现。
谈上师答：“智识双运”，“识”是不是存在而不显现？不是！其实我讲“智识双运”只是一个省略的词，如果整个来写应该是“智境与识境双运”，不过在说的时候怕罗嗦把两个“境”字不要了，就说成智识双运，其实是讲“智境与识境双运”。
识境就是我们这个世间、是显现的，我们世间就是心识的境界，我们是从心识来认识这个世间的，所以它不是不显现、看不见的。智境与识境怎样双运呢？这在见地上就要晓得智境与识境的关系了：智境上面有识境显现，可是这些识境并没有污染到智境，智境不受识境的污染。龙树菩萨举个例说火浣布（就是现在的石棉），虽然火浣布像是被污染了，那是比喻智境上虽然因为有识境(识境附在智境上面)好像被污染了，可是智境本质是不受污染的，你拿火一烧那个石棉就恢复了它原来的白，所以叫“智火燃烧”。那么就修，我们一道一道、一地一地地修就是拿智火燃烧火浣布上面肮脏的东西，所以智境虽然有识境自显现，可是智境不受污染就好像石棉一样，所以智不受污染。那么现在看识境，智境显现很多世间（法界上面有很多世间）是显现的，这个识境是污染的（瑜伽行有三种杂染，那么现在不讲杂染，我们现在当它是污染好了），可是怎样污染都不离智境；就像荧光屏上面的影像怎样肮脏都不离荧光屏，所以荧光屏也不会因为有画面出现它就给污染到，那么这就是我们所说的双运相，即双运的状态了。
那双运的功能呢？就是智境有功德令识境生起，这个功德是如来法身功德，因此我们说它是生机，所以这是双运的功能。那识境对智境有什么功能呢？识境令智境显现，智境本来不显现，但通过识境我们就可以觉得智境也显现了，等于荧光屏上面的影像令荧光屏显现，一个荧光屏如果没有画面（当然我们举这个例不是完全相同了），我们没有电视看还是觉得这个是荧光屏；可是没有智，识境显现我们就不觉得有这个识境了，因此智境有生机令识境显现，识境令我们觉得智境“显现或者存在”成为“有”，那就是在用方面。双运的意思就是这样。
提问：我认为“本觉”跟“妙觉”肯定有点关系。我们学校学密宗的人也有不少，学密宗拜上师以后，上师给你灌顶，教给你身、口、意，怎么结印、怎么念咒，最后告诉你这个咒要念几万遍，四十万遍，一百万遍。那么现在碰到这么一个问题，有的人确实是这样修，但是这样修到一定程度之后没有感觉，这个“本觉”没有变成“妙觉”，不管是宁玛派、萨珈派都有这样的问题？所以您是不是给大家一点怎么修的意见，最后怎么样叫“证得”了？
谈上师答：我要教什么法来修是不可能的。可我也晓得你说的这个密宗现象，如果你问问香港我的弟子就晓得了，我从来不规定他们念多少遍。十万遍、四十万遍？！最厉害是每一个咒字念十万遍！那六字大名就要念六十万遍；如果念百字名，一百个字也就要念一百万遍。如果我说他这样做不适合不对，那么他们可以说在西藏的庙里边都是这样做，其实他们没有讲背景：西藏庙里边的小喇嘛从三岁就进去庙里，最大7岁一定要做喇嘛了。教这些小喇嘛读西藏的字母，他们把西藏的字母改成咒，叫“明音咒”，念这个“明音咒”等于学西藏的字母。学完之后有什么事给小喇嘛做呢？没有。小喇嘛什么都做不了，因此只能叫他们念这些赞颂（里边有翻译，把基本的佛教理论如四谛、十二因缘等等，写成颂）。小喇嘛每天一起来，通过念咒字等于学习小学教材了。小喇嘛整天除了扫地、打水等等工作之外，时间多的很，因此就叫他们念咒，十万遍一个咒大概要念半年。他整天可以念，不像你们也不像我，他们整天可以念，念十万遍很简单，他们很容易完成。所以规定念几万遍是为了整天躲在庙里边修行、生活，这是善巧方便。其实在同一个庙里边每个喇嘛所学的东P=_P=_悵O捆P�=_p=_@p=_嘛受的法最小。可是一般普通灌顶的仓、普通上师喇嘛很多，如果在一个大寺里边一个仓可能有一两千个人、三四千人都有，这一批人都是只受过这个灌顶，照道理给他这一个灌顶有什么见地，是在次第上来建立这个基、然后怎么样修仪轨那是道、你应该得到什么证量是果，那是一个完整的教法。可是在西藏灌顶越高的法供养要越大，这有规定的。我是福报很好，敦珠法王传我法，我不是进那个仓的，所以只是意思意思封个红包给法王。当时法王左右的喇嘛都对我怒目而视，说我给一点点那么少，如果这个法在西藏那要给黄金多少根、黄金多少斤、藏红花多少担才能受这个法，你才给这一点点钱。我就问法王我是不是给的供养太少了？法王说不要理他们。可是如果在一个寺里你没法见到法王，一层一层你不把供养给那些喇嘛，你是见不到法王的。法王身边有个侍者跟我说，如果在西藏的庙你想见法王，相当于法王举行一个大法会有一百基，法王坐在最上面的基，而你只是坐在最低的那个基。但现在你已经坐在法王旁边了，同他一基了，坐在他两旁了。你怎么想像一百基？！所以你的福报很好，如果在西藏家里面没钱的喇嘛绝对没这个缘分，所以我就很感激法王，我真的福报很好，所以你讲的情景我完全了解。进了一个仓之后，上师把该教的教了，小喇嘛没有钱再往上了。他这一生可能三十岁受了这个法，从此没钱接下来三十年还是在这个阶段，那时候怎么过呢？三十年修一个法，所以很多事相就有规定了——咒要念多少遍、修还怎么修，现在还有教人怎样来修的：一个本尊观他的头十万遍；再观肩膀十万遍；一直观下来观到莲花座……那大概不晓得多少个十万遍。为什么不整个本尊来观呢？就是我刚才讲的，你可能在这个仓住三十年、四十年，都是这个程度、都是观这个本尊，所以要你观这个十万那个十万。你可以说那是善巧方便，我也可以说这是谋杀时间，那是制度问题。现在很多喇嘛因为他的庙里边有这个制度，所以就按这样来传，这样传还不给学生见地。我看过有些报纸的广告，有些密宗某一个上师旅行（我也旅行啊，不过我不是传法）到这个地方传单广告一出，说这次给三个灌顶，每一个都有很大功德，每一个灌顶假如是一千块、两个灌顶就是一千八了、三个灌顶就是两千五了（那我看这样也不是西藏的传统）。灌好顶之后，教你念念咒把那个仪轨怎么修发给你，连这个仪轨怎么修都没讲就发给你了，见地怎么样配合来修，更没有了。你可以问问我的徒弟，我教他们拿什么抉择见来修得到什么决定？！所以我就敢说，如果他们真的修几年，他们本觉虽然还没有穿过那个洞看见阳光，可是也为此做了加行、做了准备工作，如果再进一步修，我可以担保“本觉”的光应该可以看到，那就是初地。并不是所有的徒弟都可以，但是有善根的可以见到初地。那是“本觉”、“妙觉”你不要怀疑，不要因为西藏密宗有些上师的举动你就怀疑密宗。其实禅宗跟密宗是同一个源流的，所以宁玛派把禅宗叫做“大密宗”，喊“大”密宗，那就是很尊重禅宗了；也特别对华严宗的教法尊重，因为华严里有些教法跟宁玛派的教法相同。所以如果真的一个负责任的上师，他的确有办法令弟子积资粮，即使今生不能，在第二生、第三生有了资粮就可以开发这个“本觉”，开发“本觉”之后，如果还按此来修，我认为的确可以成佛。所以我的上师敦珠宁波车最后一次见我面的时候就说：“我看我将来要按报身来死了。”我说为什么呢？为什么你不按法身来死呢？他说为了令人对宁玛派的密法产生尊重，就要报身死，所以他在法国就虹光身去了。那你不能说法王没有“本觉”，“妙觉”跟他一点关系都没有，不能说这个话，因为如果他的“本觉”没有开发、没有证量他不可能化成虹光来死，这是有八万人作见证的，因为有一个月的时间他发红光，后来停止了（是我们祈祷要他停止了），身体在房子里打坐还打了一年多才运到尼泊尔去葬金身。在这期间怕细菌感染，不随便给人去拜他，不是随便拜还有这八万人去拜他，这有记录，这个不能怀疑的有很多证人，法国的报纸也报道过。他也是密宗，为什么法王能这样呢？证明宁玛派的法的确是可以令人开悟而且得到证量。现在出问题最多的也恐怕是宁玛派的喇嘛，当然我也是宁玛派（本不愿意批评本派）。我听过一个故事，一个大喇嘛什么宁波车到广州去灌顶，灌大圆满，他不晓得底下有人录音，他走以后人家把这个录音给晓得藏文的人来听他念的咒念的经，听的人说这是西藏小学教科书，可是他拿了几百万走了。现在的局面是良莠不齐，所以你不要因此怀疑密宗、怀疑宁玛派，这是个别喇嘛的事。如果你真的见到大的上师、正派的上师、不拿钱的上师，那么想到这个上师你真的会感觉到痛哭流涕、真的感恩。所以我同意你现在批评这个现象。

刚才讲外相碍，是讲修业因缘起来做抉择，我们就要晓得种种因缘和合的事，其实是外境给我们的一个局限，因此一切因缘和合都不能脱离外境的局限，要适应外境的局限然后才能因缘和合，刚才我还没有下这个结论，等于盖一个房子你不能随便盖，你一定要挑到一个可以盖房子的地方，所以盖房子的因缘和合其实还是要适应外相碍——外境对你的相碍。
现在我就讲“内相碍”。“内相碍”主要是对治我们这个心识，所以叫内。对治心识一般可以放到加行道那一篇，不光是见识的问题，还要修了。现在我只讲修那时候的心识。修法时有一个难题，就是我们观想出来的佛与菩萨到底是偶像还不是偶像？一般人不太会觉得有这个问题，其实这个问题是要解决的。禅宗把佛像破掉来修，那是为了让他的弟子晓得不是要这个偶像，佛不是偶像、菩萨也不是偶像，但如果我们拜一个佛、修一个佛不把他当成偶像，我们不会尊重他的；可是如果把他当成偶像我们的路就完全走错了。所以如何对待密宗本尊与本尊的坛城就是我们一个难题了。特别是密宗修自己成为本尊，本尊有本尊的咒、有本尊的手印，很多学密宗的人如果落在偶像的层次，就特别感觉到这个手印重要、这个咒重要，对整个法他只记得本尊的手印、本尊的咒，所以学密宗的人就往往觉得我已经学过50多个手印了，你学过多少个？！我懂念多少咒等等。那就等于是落在偶像崇拜的层次。这样来修，自我会越来越大的，因为自成本尊，本尊有手印、有咒语、有什么功能，然后自我就觉得了不起了，越觉得自我了不起了那自我就越大了。这就是“内相碍”的问题了。
有什么东西可以解决“内相碍”呢？我们有一个工具就是光明。释迦牟尼跟小乘人讲的经里边特别强调“心本光净”，光明清净，我们的心本来是光明清净的，这是佛对小乘人讲的，心很光净。那么清净与光明中“清净”对我们来讲，就把它变成澄澈，好像水晶一样代表清净了，就是清净的光明。所以我们就讲，一个本尊按我们的根器把它看成是一个自我，可是自我怎样消除呢？如果光是讲无我，那是理论，实际上很难消除这个自我，可是我们看在日常生活我们的自我到底是怎么一回事？一般来讲自我就是自己了。可有时候你会把整班同学看成比较大的自我、你也会把家庭看成一个自我；再扩大点中国人都是一个自我，现在中国被美国有点欺负了，那么在应付美国的策略上我们就觉得中国人是一个自我，那是正常的；再扩大整个人类是一个自我了；也可以说整个地球的生命是一个自我；再扩大你就说所有生命都是一个自我。所以我们其实是可以把自我可以扩大的，越扩大自己这个自我就越小了。因此我们给本尊的心一个种子字，这个种子字放光如果能够周遍这个法界（不能够周遍你的范围就小一点，那一边修心的光如何周遍），那么你就是法界的主人，整个法界是个大的自我，那就是如来藏所讲的以智境为基周遍法界的识境（周遍法界的世间）。如果更大的话当然可以超越时空，不止是我们这个三度空间、一度时间的世界，连所有时空的世界都可以周遍了。如果你真这样做的话，你就是如来藏所讲的“我”，这样是如来藏修的“大我”。如来藏建立四种功德：常、乐、我、净。“常”是如来法身，法身一定常，不会断掉的，这是佛所证的智境；“乐”是生机，因为有乐，所以世间才能生起，可是这个生机你要认识它是周遍法界的；所有周遍法界的生机住在如来法身上面是一个“大我”；这个“大我”的基是清净的，呈现出来的境、相是识境是不清净，可是它的基是清净的，那么“常”与“净”是智境的常、智境的基，“乐”与“大我”讲识境。四德中“常”与“净”是讲如来法身、“乐”与“大我”是讲如来法身功德令一切世间生起，周遍地生起、平等地生起，这是如来藏建立的四德。那么我们修内相碍就是把自己原来局限于自己这个“我”，通过修光明变成了如来藏的“大我”、周遍法界、一切世间的一个“大我”，所以当这个“大我”修到的时候就把自我去掉了，没有小我了，这是如来藏直接的修法。
这个修法其实跟禅宗的修法是相通的。有一个禅师在锄地，另外一个禅师去见他，就问：“我修了几十年的禅，你看“我”在何处？这是我多年解决不了的问题！”锄地大禅师（老禅师）就告诉他：“你走路。”他就往前走，锄地大禅师突然把锄头往地上一戳喊他的名字，他一回头，锄地大禅师说：“就在这里！”——你这个“我”如果真的修了几十年禅有开悟，你这个“我”只是一个名言概念，这个名言概念就住在你禅修四十年的境界里边，你禅修几十年所开的境界你要晓得就是等于如来藏的法身，你的名字等于如来藏法身显现出来的一个自我。那么这个人一回头再站起来他死了、度化了，这是禅宗很有名的一个故事。一句话他就圆寂了。为什么？他觉得“我”已经住在如来法身了，如来法身周遍、智境的基周遍，“我”这个“大我”就可以周遍了，所以我在哪里？我就在如来法身。如来法身是一个境界，所以他个体的“我”就不要了。这是唐代禅宗有名的故事，在《无明观》里面特别强调这个故事，从中你就晓得怎样去除内相碍来证智。如果像这样，我们就可以说我们的手段是怎么样，利用什么来修（我们利用光明来修），这是“内相碍”。
现在讲“密相碍”。“密相碍”是相对，但不是大与小的相对，是讲心性与法性相对、轮回界与涅槃界的相对，这些我们的“碍”使我们的心性不能变成法性、我们住在轮回界不能住在涅槃界，那是我们密的相碍。因为我们把心识当成是心性，我们就觉得理所当然的住在名言与概念里：我画一个圈就是一个圈，概念上是一个圈；兔子没有角因为根据角的概念看出兔子没有角，这是我们的心性，我们就活在心性里边。怎样打破这个心性？为什么可以打破这个心性？因为心性是识境，刚才已经讲了智境上面有识境自显现，所以智境、识境双运，双运不相离，智境与识境永远不相离（前面提到过双运其中一个定义是这样），因此认识到心性就是我们密的相碍了。“碍”妨碍我们去认识如来藏、妨碍我们成佛、妨碍我们解脱，所以“密相碍”就要打破心性与法性相对这个概念，要晓得它们是双运而不是不同、不是相对，那在修法上面就有很多善巧方便。
我不拿密宗做例，拿净土宗做例，净土宗有很多人修而且也是个很好的法门的确令人能往生到净土，不过首先要理解这个往生是带业往生，所以并不是解脱。不是到净土就成佛了，你还要带前生的业力往生净土。如果打个比喻，就等于换一个学校，这个学校不好坏孩子多，那么换一个都是乖孩子的学校，那么我们就乖了，我们就容易成就。因此我们向往的这个净土是凭阿弥陀佛的愿力带我们去，并不是我们有力量自己修到去的，了解这一点就等于假设阿弥陀佛的报土是清净的、我们的化土不清净，所以就说报土比较接近法身。我们凡夫很难理解智境的荧光屏，因为我们污染，可是住在报土呢？就容易理解荧光屏，因为我们比较清净，因此凭佛的愿力去，所以我们首先要尊重佛、感佛的恩。
净土宗念咒首先要“称名念佛”——称佛的名号，当这样做的时候，你一定不光是观西方三圣来念佛，还要感佛的恩。如果没有感佛恩的这个见地，那念佛的功能就没有那么大，所以要感激佛，光是念还不成（如果说经里边讲人死之前，十念就可以往生净土，那你可以试一试不要说气息奄奄的人十念，你现在十念都做不到——十念里边没有杂念，只是阿弥陀佛，观着阿弥陀佛，大势至菩萨、观音菩萨，观西方三圣，连念十句阿弥陀佛，大概念到六七句你的心就开始乱，有杂念了，所以十念要“一心念佛”其实并不容易，一般人没有修过就很难达），可是如果你感佛的恩——我能够显现出来成为存在，是佛的恩；我能往生到一个好的净土去，是佛的恩；将来到这个清净的佛土里边我能够学佛，能够有成就，是佛的恩。当你完全在佛的恩里边念佛，你的“一心念佛” 的把握就比较大。想着佛的恩你想到痛哭流涕都可以，那“一心念佛”就比较容易，这是宁玛派传的净土（宁玛派也有传净土）。我们强调念佛的时候要感佛的恩，我自己经历过这样修感觉到两个境界不同：光是观佛来念心会乱的，可是你感佛恩心容易不乱。所以我给你们讲方便法，不只是南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛地念，还要感佛恩。感佛恩有三个层次：现在我成为一个人来显现，是佛的恩；智境中有识境显现、有生机，能够到净土，是佛的恩，阿弥陀佛接引我们；接引到之后还有一个环境给我学佛令我成佛，我感佛的恩。至少要这么想，你如果真的感恩，有时候你会流眼泪那就对了，那“称名念佛”的层次就高一点。现在我是按宁玛派的教法来讲。
净土宗第二“观想念佛”——想出来一个境界，我们看这个境界来念佛。刚才我讲过心性与法性相对消除了（从这里就开始消除了），看着（想出来的境界）感佛的恩是消除心性与佛性相碍的一个基础（要感佛恩才会有一个基础给你理解怎样心性就是法性，现在从观想念佛）。释迦牟尼讲过一本经叫《观无量寿经》，其实是观无量寿佛土的经，里边的观想一共16个，所以就叫弥陀十六观：首先从日轮观起等等，再观到（等于说）西方无量佛的坛城，然后看到念咒等于念佛。《观无量寿经》中念佛我认为最好念梵文，“称名念佛”阶段还可以念翻译出来的“南无阿弥陀佛”，但在《观无量寿经》“观想念佛”用梵文念佛是Namo Amitabpaya（南无阿弥塔巴呀）。为什么这样“观想念佛”好呢？因为这是阿弥陀佛的心咒，既然观想坛城，那就不如念咒。这个咒与净土的坛城，就等于修密宗生起次第，把整个坛城生起。在十六观里有一段很重要，说佛旁边有很多乐器会自然发音、发声，不要人弹，乐器发出来的都是法音（就等于佛说法的声音），所以西方阿弥陀佛不跟你讲法，只有自然乐器发音，你在这个发音里边学怎么修。
这就牵扯到六根门头的问题了。如果我们听见声音只是一个声音，按照概念来定义，它是乐器发出的乐音而已。我跟你们讲过声音陀罗尼，它有三个要素：字形、字音、字义。一般来讲是用种子字就比较容易修，好像 字， 字的字义是“无生”， 字的字音是“阿”，字形是 ，那么释迦牟尼在《大般若经》里教我们修声音陀罗尼，就要我们把这个三个都同时感觉到，我就补充最好用六根门头来感觉——就是字形变成光、字音是有声音同时就是光、那个字义也放光，就变成六根门头的光。这样是修声音陀罗尼的基本法门，你们看《大般若经》里边有一篇是专讲这个。当你这样修的时候，你就观着佛的坛城，听着他的法音、念这个咒。这时就有两种声音，一种是乐器的声音，一种是自己念咒的声音。两种声，其中法音代表智境，我自己发出来的声代表识境。你当然也会问：“不是说智境没有声音吗？！”是。可是这个智境它显现成声音了，所以它是涅槃界的声音；我自己念咒发出的咒音，也是智境显现的声音。大家听清楚了：乐器发出来的声音，是智境显现的声音还是识境，可是它这个识境是涅槃界的声音；我们的声音是轮回界的声音，现在把两种声音融合不要加以分别。最方便初学就当做法器也是念佛，它发出的法音最方便就是Namo Amitabpaya（Na Mo Ami Ta Pa Ya），我也是Namo Amitabpaya(Na Mo Ami Ta Pa Ya)，那就容易把它们融合了。如果修得久了，我念Namo Amitabpaya(Na Mo Ami Ta Pa Ya)，它可以发出各种不同的声音，可是跟我们的声音还是融合的，而不是分别的。当这样修的时候（特别是“实相念佛”时，在听法音那一段），心的光明、咒音的光明跟法器、法音的光明融合在一起，那么我们用凡夫的光照法器、法器用圣洁的光来照我们，住在这样的境界来念佛，层次就比刚才所讲按感佛恩来念“称名念佛”的境界要高。
宁玛派不是不修净土，是净土法门还有特别的教法，这个教法也应该是由印度来的。（我在北京听到有些密宗的上师说：“汉僧什么都不懂，汉传佛教念佛哪里有我们念咒厉害？！”我可以说这样的宁波车一定不是真正的宁波车——分别心太大了！整个教法他可能就学到一点，就以为自己这一点比人家高了，其实不是。汉传的佛教很多法门是与藏传佛教相通的，不会因为文化背景不同传下来就有差别，如此理解就不会有我高你低、你高我低等等分别。）“观想念佛”有什么好处呢？好处就是虽然我们心性还没有和法性完全融合，可是轮回界跟涅槃界的融合，那就很接近心性与法性的融合了。
净土宗第三步是“实相念佛”。“实相念佛”在汉传有八个字：唯心净土，自性弥陀。净土在哪里？在你的心里。什么是阿弥陀佛？阿弥陀佛是你的自性。因为你有佛性、你有本觉，所以你有佛、你有如来藏，你的自性就是阿弥陀佛的自性。因此在“实相念佛”里超越了坛城与本尊，只是在一片光明里边，因此我们叫“常乐光土“。整个法界是恒常的、大乐的、有生机的、有光明的、清净的法身。法身是常，法身具有功德，所以有乐有光，因此我们连坛城与本尊都不要观、西方三圣都不要观的，只是观一片净土的光明。可是要晓得这个净土的光明跟我心的光明没有分别，如果你加以分别认为心性就是心性、法性就是法性，二者还不能融合。去除心性、法性两者的相对，从“实相念佛”我们就可以确立“密相碍”。当我们修“相对缘起”的时候，觉得一切法都是相对的——轮回界与涅槃界是相对的。按此来修做抉择，修完以后得到一个决定——超越那个相对，“相对有”是空的。我们起初住在“相对有”来修，否定这个“相对有”先拿“相对有”来做抉择，得到什么决定呢？就是“密相碍”。“相对有”只是“密相碍”而已，它如何成为有？由“密相碍”成为“有”，心性与法性相对而成为“有”。因此观修我们打破这两重相碍，就进入第四个“密密相碍”的缘起里边。
“密密相碍”是“密相碍”的决定，“相对有”是由“密相碍”造成的，离“密相碍”我们就进到另外一个缘起——“相碍缘起”。超越“相对有”成为“相碍有”；“相对有”空掉，“相碍有”成立。一切法只是“相碍有”而成立，超越相对得到“相碍有”，那么现在就住在“相碍有”来修，这就是修“密密相碍”。
这个“密密相碍”反而简单，主要是对付我们“俱生无明”，与生俱来的、谁都有的无明。因此天台宗讲佛都有无明（就是讲佛都有“俱生无明”），他讲的不是法身佛，是讲化身佛，释迦牟尼都有“俱生无明”。因此引来很多争论，佛到底有没有“俱生无明”？这是很大的争论，在古代争论了很长时间。按密宗讲法，只要是化身佛也不能避免“俱生无明”。其实道理很简单，古代的争论是没有时空的概念，所以这个争论比较复杂。释迦牟尼是不是立体？一定是立体。释迦牟尼是立体就是已经有相碍了。“密密相碍”是时空，它一定要成为三度空间，然后才能在我们这个世间显现出来，所以释迦牟尼非立体不可。报身佛我们是这样讲的。可是报身佛只是一个境界没有个体，它根本没有时空的问题。阿弥陀佛的净土不光是为我们有的，它对其它时空都有，可不同时空的生命看到的是不同时空的阿弥陀佛净土，所以阿弥陀佛净土不止一个，有多少世间就有多少阿弥陀佛净土：如果它是五度空间的生命，它就看见五度空间的阿弥陀佛净土；我们是三度，所以我们就看见三度空间的净土。因此我们看阿弥陀佛还是立体的，观音菩萨、大势至菩萨还是立体的，他的法器都是立体的、他的树都是立体的，像我们三度空间一样，那是我们这个世间、这个时空世界所见到的同时空的净土，我们看不见其他时空的净土，所以我们就按我们这个时空来修就好了。我们如果不晓得周遍这个问题，就老是感觉到报身佛的报土也是像我们时空一样，当这样感觉时就“俱生无明”。只有我们这个时空没有别的时空——那是我们最大的“俱生无明”。还有晓得我们一定要呼吸我们的空气，也是与生俱来的，相碍是适应，我们一定要适应我们这个空气，如果我们的空气不能适应，你就不能在这里存在了，因此时空以及它的条件等等适应，就是密密的相碍。
那怎么修密密相碍呢？我们不能把这些东西完全都甩掉，等于我们自己不立体，因此我们只有修“平等性”，修“周遍”。这个“周遍”怎么修？我们先修“大悲周遍”——从佛的大悲来看周遍。第一步先看我们这个世间的六度众生——天、阿修罗、人、恶鬼、地狱、畜生，因此我们要觉得六度是平等性的自显现。因为整个法界有生机，凭这个生机所有一切生命形态都可以平等地自显现出来，只是因为适应的局限不同，每一个生命形态要适应的条件不同——人有人的条件、恶鬼有恶鬼的条件；还有小狗有小狗的局限、蚯蚓有蚯蚓的的局限。因为它只适应这一块局限不适应其它，所以它就变成这样的生命。好像蚯蚓没有眼、没有耳朵就是说它不能适应我们光与声音的相碍，不能相碍、不能适应这样的条件，所以就变成没有耳朵、没有眼睛的蚯蚓了。如果从相碍这么来看，你不能说人高、蚯蚓低，我有佛性、蚯蚓没有佛性！不能这么讲。因为我有眼睛有耳朵它没有，那不是。从相碍缘起来讲，只是它适应什么局限就变成什么形态，它不能适应这个就成为另外一个局限、成为另外的形态，所以没有眼、没有耳朵的蚯蚓跟我们平等。在生物学上我们可以分高级动物、低级动物，可是在佛的层次上我们觉得只是适应相碍的问题而已，所以觉得这是平等的。当然为什么它会变成蚯蚓、我们变成人？为什么我们适应这一块的相碍、它只能适应那一块的相碍其他不能适应？那是业力的问题了。我们的业力好，所以我们就能适应我们这样的条件，所以这是密密相碍。我们从密密相碍里边来认识平等性自显现，这样我们就不会拿三度空间、一度时间的身看作是至高无上的身，也不能看成只有这样的显现才能成佛、不是这样显现就不能成佛。不能这样讲。因为所有一切生命都是智识双运，智境为基，以智境的生机令生命显现和存在。这个基的功能是相同的，也就是说如来法身与如来法身功德使所有生命形态都是相同的，只是相碍的适应不同、只是彼此的业力不同，那么如果这样修平等性，我们就可以真的修到心性就是法性，所以这个是“实相念佛”。所以“实相念佛”的修法就引导我们心性与法性证到“不一不异”，净土就分这三个阶段。
这样你大概就明白缘起跟修法有很大的关系，而对我们人生也有很大的启发了。至少像这么理解平等性，或者（低一点）轮回界与涅槃界的平等，而且（再低一点层次）我们感佛的恩，我们就会尊重生命了。当你尊重生命的时候，很多不平等的、不良的社会现象就会消除；如果你真的感觉到平等性、感觉到有佛的恩，你一定不会做牺牲别人的利益自己赚钱的事，所以整个社会现象就会改变。那么你可能感觉如果人人都不做好事，只是我做好事我是不是最吃亏吗？！他们发财了，我吃亏了。不是的！你没有吃亏。首先在现实生活里你生活得心安理得，你不是要名、你不是要利，你生活的心安理得。还有你要相信因果，当这样做的时候，你下一生的福德、智慧都有保证。那些目前风光的人下一生是没有保证的。因为有这样的现象才有《地藏经》，《地藏经》所讲的只是一个按着一个理来讲，你不要执着它里边讲做什么事有什么报应，在古代社会释迦牟尼时代的社会是讲这些报应，在现代社会这些报应会改变的，可是那个原则不会改，你想到这些的话，你就觉得这生做好事其实是没有吃亏的。我希望你们学生，你们学理工就在学理工这一块按自己的诚意来为人类做一点有益的服务，你虽然是清茶淡饭的一生，恐怕也比很多有名有利的人舒服很多。我常常教我的弟子：你想想如果你有一千万，有了一千万希望有十亿、一百亿、一千亿，那么多钱你用得完吗？用不完。那么你也可以这么想，我现在有一千亿放在银行，可是这个钱我是永远不会用的，是我的财富，因为我不需要用这个钱，所以每个人其实都有一千亿放在银行不动。你看他们富翁哪有钱会用光啊？！也是不用的。他们也是吃饭，睡觉，你说他们吃饭吃得豪华，那我讲些真实的感觉，有时候有些朋友招呼我，一定弄个场面很好的看起来豪华的大包厢，点的菜也贵，我讲真心话，有一天我吃到一顿相当贵的饭，但我最欣赏的只是枣泥发糕。今天中午学校也请我吃饭，陈院长点菜还点的不错，其实我觉得最好吃的是水饺（陈院长不要生气啊，你是尊重我，我很感激，可是我说真话，那个水饺真好吃）。你们有些人跟我吃过饭的就晓得，我最后要煎荷包蛋，还记得吗？所有的好菜我真的只想吃两个荷包蛋。所以像这样的生活要求，你的心就是常乐光土了。真的。你能够这样来感觉“密密相碍”，从这里悟出平等性，由平等性悟出如来法身功德，然后从如来法身功德悟出如来法身，都由平等性来悟出来的。
再讲一遍。我们先要建立平等性，为什么要建立平等性？因为如来法身功德平等，那么你就从平等性悟到如来法身功德。正如荧光屏里边的人从荧光屏的功能平等，就悟出荧光屏平等；因为从影像的平等就悟出荧光屏功能平等，再这样认识荧光屏的功能，像这样认识如来法身功德，你就认识如来法身了；荧光屏里边的人通过功能认识荧光屏，那就认识智识双运界、认识如来藏了，所以就从“密密相碍”来修。
为什么我从净土宗（宁玛派所传的净土）来讲呢？就是因为刚才那位先生问的这个问题，很多人觉得密宗了不起，汉地传的佛法没用。可是刚才这位先生也讲了，（念了几十万遍咒）与“本觉”、“妙觉”一点关系都没有，为什么？那些上师只是拿个事相给你修，是没用的。我现在讲他们反对的、最瞧不起的净土，拿宁玛派的见地分层次来讲三重，一步一步还是可以修到成佛。因此不能拿藏传佛教来否定汉传佛教，也希望汉传佛教不要因为个别喇嘛的行动就觉得凡是密宗就是邪的，我敢担保我不邪。我希望两方面的隔阂消除，那么我们就可以有一个汉藏佛学的研究基础了。从西域出土的文献中显示，当年从唐代到北宋，在西域汉藏佛学是相融的，因此汉藏佛学要彼此尊重。
我们也要晓得，汉藏佛学其实都是为了开发自己的“本觉”，通过修习最后证到智。当证佛智的时候，那叫“妙觉”了。当你能证到佛智、如来法身的时候，你就得到“妙觉”了。从“本觉”到“妙觉”的过程就是我们学佛的过程。可是在日常生活里，我们就可以把层次降低，还是看心性、法性、平等性，这样来对人对事就可以做个好人，你就能做个自在的人，因此人生的修持其实很简单——就是认识智识双运界、心性与法性“不一不异”。因此，以法性做基础，我们不要歪曲自己的心性去决定做什么事。如果我们歪曲了，当然是恶业，是忘记了我们的法性基。你常想到这个法性基，你就想到“水面作画”：水面就那个法性，在水里没有一个心性可以画一幅完整的图画出来；因此我们以为成功的事，并不是在法性的角度来看，这个事其实只是一个事相，只有它的功能、没有真的圆圈在水面画出来。这样一想，很多事你就会发挥自己善良的功能，而不会发挥对人有害的功能，那就是我所讲的“诚”。做高官、做大企业的人如果都能“诚”，那整个世界都会改变、整个局面都会改变了。
时间有限，我只能讲到这里。如果明年有机会，我会深入来讨论如来藏的问题，用不同的角度来看如来藏，看如来藏怎么修持与行持，怎样做人就是行持。

许多教内名师，在演讲时好像没有编讲稿、做功课的习惯，偏好称性而谈，可惜基本功不足，于是一些枝微末节的低级错误就搞坏了读者或听者对整场演讲的印象。就算他瑕不掩瑜，但是能事先把白璧上的微瑕去掉，岂不更佳！在玉器市场上，一丁点瑕疵往往决定着数万至上百万以上的身价；现实中对一个人智慧学力的评价，又何尝不是如此。


上头第二篇裡，谈先生说道：「你看佛，按六根圆通的原理，说敲大法鼓出的是金光明，在金光明里显现不同的世界，这就是讲不同的时空了，它首先出现的一个世界就是“散脂鬼神”。什么是散脂呢？你们、我们人是聚脂，如果脂肪散掉了，我们的身体就散掉了，那就没有我们的身体了。可是散脂鬼神的坛城里，它的世间脂是散的，举此为例，你们就知道在某一时空的生命是可以散脂的，刚好和我们聚脂相反。」

“散脂”其实是个音译，梵文 Sajjñeya，或者译为：散支、散指、僧慎尔耶，据《金光明最胜王经》，意云“正了知”。怎麽就能攀上脂肪了！药叉面目狰狞，本在情理之常，但是一堆肥油散开的药叉，噁不噁呀！

被这么一提倒是，令我理智了一些
不过谈先生的水平感觉还是很高吧，其中对那个六根门头的那段，有个图，位置是在后脑勺进去一点，对这点我一直理解六根门头是指六根上来说，但谈先生说他这个是密宗的说法，而且还有科学佐证，他发表后一段时间就有人搞出大脑那个位置TPO，若穿过则能六根圆通，这点我还是有些抱着怀疑的态度，不知是否真有这回事

这类说是“直指教授”。你光在那边猜，顶什么用。。。

如果单从教法来说，我觉得谈上师以手心手背来讲双运、讲不一不异，不错。

散脂这个我想可能是个不留心吧。谈先生懂梵文，但在解释这个词的时候，或许也是一下子不专业起来，类似情况在南怀瑾先生那里也出现过不少，其他大德里应该也出现过一些，所以既然说瑕疵，那就不想跟谈先生太计较了，至于那个六根门头，即便真是那么回事（不是再次的不留心的话），跟人体生理关系很大吧，倒是不知各位师兄是否留意到他说的相碍缘起，还有以如来藏的角度讲解空性，用电视机屏幕和画像做比喻，还有就是将空性定义为0性，特别这点很让我耳目一新，想反驳却又找不到下口处，按那种说，感觉空性也是一种真实的存在了，后来仔细琢磨似乎也挺有道理，类似圆成实性的真实有吧，虽然类似的说法以前也接触到一些，但这次看了是有种视野开阔的感觉，所谓如来藏的光明似乎说的就是这个吧，不知诸位师兄看后是否有什么意见？

http://guoxue.ruc.edu.cn/displaynews.asp?id=275

可能因为怀疑惯了，还有就是一般人看到一个新东西，总免不了会怀疑一下，再者算下来应该也是我对缘起的理解程度问题吧，感觉有点类似谈先生所说的那种跳跃，如剪刀引用的：“笼统者的毛病，是推理得太快，一说因缘和合，立即就同时说“业因有”为空；一说相互观待，立即就同时说“相依有”为空。这种跳跃，自然不能现行于实际观修之中，同时亦无可现证，因为一说抉择（如因缘和合、如相互观待），他就同时决定了（如和合就自然无“自”这种性；相依就自然无“自”这种性），那在抉择而后观修、观修而后现证的过程中，观修根本已无力足之处。倘若持这态度来说空性，恐怕亦只能停留在“说”的层次。”

我粉谈老只为理，谈老说理且作筏，今日能粉须尽粉，时过境迁事更移，呵呵

当时我也没认真看全，只是对谈上师所言“六根门头”提出质疑。

“六根门头”是禅宗用语，意指眼等六根之照境，常藉以训勉行者关防见闻觉知。谈上师虽先已说明他所定位于大脑某区的“六根门头”是密宗的，但密宗毕竟不会用上这一术语。此处若沿用其传承用语，起码能让稍有涉猎的教内信众比较明白，但谈师可能考虑现场听者多为教外大众，不想谈太多名相，所以故意拿“六根门头”凑合上去，想必也因此处能总揽六根的缘故。

至于将“六根门头”或 TPO 附会上“六根圆通”，严格看也不是挺合式。

首先，谈上师本意应是想说“六根互用”，却说为“六根圆通”，这两者在《愣严经》裡其实有不同意含，在一般经疏家那裏代表的果位也未尽相等。不过这太挑眼了，并不重要。

其次，TPO 区的发现，是缘于对所谓“联觉”（synesthesia，或译“通感”）的研究，这是发生于极少数人的一种官能混淆现象，比如手触某物同时，口中出现并不相干的味道；或听见某一音调，眼中呈现特定颜色等。这被认为是大脑中配线错接的缘故，和“六根互用”──如《愣严》所举：阿那律陀无目而见，跋难陀龙无耳而听，殑伽神女非鼻闻香，骄梵钵提异舌知味，舜若多神无身有触……，好像也不是一路意思。至于谈师自己守窍“六根门头”，效用无非如他在各种知识领域中的不学而能、不虑而知，以及各类世俗事业中的垂拱而治、游刃万机而已，虽然极为殊胜，不过要是连特异功能基本功裡的手指识字都做不到，离六根互用的境界恐怕还有不少里程哩！

想了解谈师倡言的四重缘起，单靠这番演讲是一点不够的，必须研读其大作《四重缘起深般若》。据该书“说明”部分，谓：业因、相依、相对、相碍这四重缘起，本于中观师之“四大抉择”：金刚屑抉择、破有无生抉择、离一异抉择、大缘起抉择（或译为四大因），至于为什麽易为今名：业因、相依、相对、相碍，书裡好像没说，大约为着方便理解的缘故吧！

四重缘起的安立，主要是为着配合观修，而非逻辑上的思辨，因为即使所谓最高级之相碍缘起，道理上根本也未出龙树中观之外。坦白说，仅从中观哲学的立场看，四重缘起给人的感觉是多馀的，其中一些见上的辨别是鑽牛角尖的；所以单从多伦多演讲来认识它，寻常信众听完纵使略有启发，整体绝对还是一头雾水。因为它是心行观修上的配合进程，很多在逻辑思考上可以顺理成章滑过的地方，在实际观修时却可能要增设一些看似多馀的次第，才能掘刮出黏附于心相续上的执见。这层道理谈师在书中也有分析：

「笼统者的毛病，是推理得太快，一说因缘和合，立即就同时说“业因有”为空；一说相互观待，立即就同时说“相依有”为空。这种跳跃，自然不能现行于实际观修之中，同时亦无可现证，因为一说抉择（如因缘和合、如相互观待），他就同时决定了（如和合就自然无“自”这种性；相依就自然无“自”这种性），那在抉择而后观修、观修而后现证的过程中，观修根本已无力足之处。倘若持这态度来说空性，恐怕亦只能停留在“说”的层次。」

谈师对“相碍缘起”的解释和我所读过喇荣师资所释之中观“大缘起因”，感觉不大一样，后者没有向如来藏归纳的倾向，不知道是谈师自我发挥，还是后者有所隐讳？

我将您这篇发邮件过去了，让谈先生看看，不知道他能不能看到，这个文章倒是让我感到谈先生面纱被揭开一点点，有些问题确实值得重视下

找碴挑眼是洒家老毛病了，怎麽好认真当回事儿呢！

谈老是洒家素所钦仰的大德，是位维摩诘型的人物，本来大可安富尊荣地当个风流蕴藉的公子哥，却为着三昧耶的誓句，偌大年纪了，还得顶着退化的视力，爬格子迻译梵藏圣教，并且四方赴邀，宣讲传承法要。这同一班安贫乐道之士相比，其实更见一层难度。

如今把这样够不上趟儿的讥评文字寄去嬲恼老人家，平添洒家罪过，徒乱谈老神思，你这把业可着实造得够呛！

对谈先生的我是很难挑刺去了，情人眼里出西施，就算有问题我都视而不见，去人家餐厅里吃饭，难得您还能挑出点鸡蛋壳，让大厨来看看的话也利于下一道菜做的更美味吧，唐太宗死了个魏征还哭的死去活来，这里突然冒出个魏征的粉丝，即便有些心痒痒也是值得道贺一番才是

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清净见是密法最核心、最重要、最突出的独到见解。
虽然显宗的《维摩诘经》也很清楚地讲述了清净见，
承认世界的本质不是我们所看到的不清净的大千世界，
而是清净的佛刹，但除了《维摩诘经》等少数经典以外，
很难在显宗经典中找出清净见的内容；
另外，虽然第三转法轮中广泛地论述了如来藏，
但除了如来藏以外，我们很难找到一个更清楚、更深广的清净见，
所以，显宗的清净见没有密法里讲得清晰详细，
而且显宗也没有提供任何关于清净观的修法。
          http://blog.sina.com.cn/s/blog_534975a20100pj1j.html        

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比较明显的倾向是 多数情况下 显宗见解 判为不究竟。除此而外，清净见/大中观见/如来藏见，彼此都相当倾向的了。
堪布在另外一文曾说：（大意）可惜，如今汉地弘扬第三转如来藏法门的法师太少了。这话的倾向也很明显了（此话的出处一时没找到）。


updated：
加一个：http://blog.sina.com.cn/s/blog_534975a20101l2rz.html
。。。（2）到了第三转法轮和密宗的时候，又在上面加了光明如来藏的概念。中观他空的佛性或圣性，则包含了如来藏的成分。。。。

洒家前文是说，印象中在包括慈诚罗珠、索达吉诸师解释中观四大因之“大缘起因”（即谈师之“相碍缘起”）的教授裡，没有像谈师一般把它往如来藏上会归。宁玛的大中观本来就有他空的色彩，当然不能不盛推如来藏。洒家虽然打莲舟翻船后，泡了两年水，可还不至于犯上这样低级错误！

1、... 2、... 3、... 4、相碍缘起“外、内、密、密密”。
相当典型的密教见修。

以中观显宗抉择见解，与密宗“外内密密密”见修合一，彼此比较。
咳咳。。说实在的。。兄台这有点近代日本佛学的意味啊。

不过他的这个外内密密密四项应对，纲目上看符合宁玛传统，但具体内容并非如此。

不好去评论人家对错，但俺个人不接受他老人家的具体内容。

谈先生某些方面确实与南老有相似处。嘿嘿。

个人觉得，似乎谈师的这四重，与中观的自续/应成派的见解抉择方式，关系没那么大吧。四重缘起的“四重”更像是“外内密极密”。换言之，这更像是口气新鲜的从外到内的一种创造性直指，而不像是积累几百年千年的辩见传讲。

指到哪里却不方便评说。

这两位先生虽然都有坚实的传承与起码堪为人师的修行功底作基础，但是述作中却多少都带了些玉石杂糅的遗憾；以致崇拜者或不惜美化其过失，反感者则难免漠视其佳妙。如洒家一般能和乎两端，执其中道者，毕竟少有！（免拍手）

导致两位前辈在演教上常起缺憾的原因，简单说自然怪学问不够扎实；宽的说，据洒家推测──只怕正巧出在两人的一个共通点──学的太博了！可谓内学世典靡不综练。尤其谈老，既精嫺子平、紫微、玄空，兼研粤语文化及美食、书画，更能传译梵藏圣典【＊】；神才俊迈，世所罕觏。这些固为前辈优出当世英才之处，却恐怕也正是言议间偶致讥责的根本症结。有点像古龙小说《多情剑客无情剑》（小李飞刀）裡的胡不归，武功太杂，临用时往往叉住了，反使得一蹋煳涂！

【＊菟燮按：在佛学研究领域，一名国际级学者的基本要求，梵、藏、巴利文籍的解读能力，至少具备两种以上。譬如汉传学界大名鼎鼎的印顺法师，便因为无力进探原典，纵使识见高明出群，在某些日本学者眼中，还是遭到歧视看待。这又让我想起从前慈氏论坛的大千版主，以他在唯识学上的见识以及无关佛学的本科学识背景看，只能算是个类似所谓“民科”的业馀佛学者，居然能多次跻身专业学者的唯识座谈会，可能便与他具备藏典解读能力有关。】

谈上师在述作中常标榜宁玛家风，但是相较于更学院派的喇荣师资，或是谈师早先的上师，同时也是敦珠二世弟子的刘锐之上师，似乎还添了点谈氏家风在内。因为不少在缘起义趣上的解读方式极少见，感觉颇有独创性。

比如依藏传中观“四大因”例设四重缘起说，并刻意安立“相碍缘起”，重加诠解演绎，取异于原本“大缘起因”仅是因为遍观因、果、体，所以含摄前三因（别观因、果、体）的单纯解释。在《四重缘起深般若》第二章中，更谓这四重缘起（业因、相依、相对、相碍）是后后胜于前前，且后者不但超越前者，且亦“否定”前者。这裡已经逸离四大因抉择空有之本意，甚至在缘起认知上也有添足的意味。【按：谈师对“否定”也有他特别的诠释，多伦多讲词中，他是以读书求学──初中否定小学，高中否定初中……当例子来表达，虽然一般人可能并不认为那叫“否定”。】

这个后缘起超越前缘起的说法，在讲词中也有，就是分配“外、内、密、密密”四层次第而说如来藏修法的那段。但因为谈师多未依传承用语，所言颇患蔓衍支离，其中有无掺入太多个人发挥，恐怕得另行请教宁玛派的学者或行者了。

谈师说法的重心在“相碍缘起”，以为能与如来藏思想串连，为其费了不少笔墨唇舌解释。我不知道其他同志能否很快理解，起码洒家研读思考多番，才稍稍有所领会。

谈师谓：「最高的叫“相碍缘起”，“碍”是什么？“碍”是条件与局限，一切生命形态都要适应这个局限才能存在或显现，所以这些“碍”我们要去适应它。这个适应有个佛家的专有名词——“任运”。」

说白了，“相碍缘起”本身不过是个条件论、因缘论，在中观义理中，谈不上所谓高低。但是谈师大概认为立了个“碍”字，就便于和佛法中的如来藏或本觉说挂勾了。怎麽挂勾呢？《四重缘起深般若》中举龙树《法界讚》的日月被障引喻，来说明这个“碍”字，说明本觉的如何被碍而为不觉；结果，绕个圈子回来，发现只是真常一系的经典常谈。【按：《法界讚》，谈师所译，即宋施护所译《讚法界颂》。】

在谈师心裡，也许觉得有了合于本觉论的相碍，又有了中观家的缘起，于是乎“相碍 + 缘起”，便成了“如来藏 + 中观”，既可盛推如来藏，又不见外于中观，倒也合于宁玛“离边大中观”的本意，算是上师的一番苦心。“相碍缘起”的另一个重点是以此引出“任运”，这才明白回归到宁玛巴的修習本位。

就同林爷所言：如来藏没这么复杂！谈上师这麽绕脖子说，不但把它复杂化，甚至颇嫌零碎。不过绕脖子也有好处，至少许多人会因为一时瞧不明白而停下来思考；如果只是老生常谈地沿唱“心性本淨，客尘所覆”，恐怕很多学子会觉得不耐而懒于讨问。以洒家小人之心相度，也算是一种行销策略吧？

您老比俺勇猛率直，俺呢，有些话实在是不愿意出口，但不免私下偷想。

嗨嗨，缘起法里重重相关，不得不照顾多方：相碍缘起呀。哈哈。嘻嘻。

看谈师的给我有种从未有的感觉，也不知道是对还是不对，以前都说如来境界不可思议，而谈师用电视机的那个比喻，荧光屏来说如来智境，这样给我感觉好像还真有个如来智境的东西确实就是空性所显，但又不可用识境层面去理解，这样避免将如来智境当作没有，又避免将如来智境纳入意识所能认定的任何范畴，总之简单说就是，以前看的给我感觉有个不可思议的东西，不可知的东西叫做佛身，是我们无论如何也不能去认识的，既不可说是有也不可说没有，所以到底有没有，不可知，现在给我感觉确实有一个东西是佛身，但是也是不可用分别心去认识，但这个东西确实存在，只是他也不是有也不是没有，只有在空掉一切妄想才能显现，不过有没有两个角度，也是识境下的安立，所以不论怎么说都无法真正触及所谓的如来智境吧
说起南先生，不知是不是跟南师有那么点点缘分，平日里我不大看南先生的书，不过梦到过好几次，其中他过世那天晚上我也是梦到自己要断气了，头晕目眩的，然后爬起来打坐入定，之后没了下文，因为之前看到过南师病危的消息，醒来时猜想莫非落气了，上网后接到消息果然落气了
不过学问方面我还是觉得谈先生似乎更高一些，虽然那相碍缘起看了开始也是给我一头雾水，不过厚想想，一切现象都是各种业力的呈现，以业力作为相碍中的那个碍也是合乎情理的吧，当然博大家们确实存在这样那样的问题，谈先生的刺被挑出来才不容易让人吸引的更深，话说起来，我还是很厚古薄今些，对谈先生的了解目前只就只到这个地步，说的有点乱，见谅

不过，如来藏或真常系经典最喜用譬喻来状写如来藏的“存在”，并且与虚妄的生死杂染构成某种不一不异的依傍关係 [1]，或说众生身中皆有如来清淨藏，但为烦恼所缠 [2]，或视如来藏本即生死流转之亲因缘 [3]。这些说明，应该都是希望凡夫能用某种远离思议卜度的“实有”胜解来认知它。如果说它是空性所显，反予人以缘起幻化的观感，与如来藏之真常主义颇相违背。

毋庸置疑的，这种本觉思想，实在与婆罗门之吠檀多外道难做区别。但在一向矮化外道，唯我独尊的佛教本位上，和人家外道见和同解，委实让人尴尬到极点，于是便需另觅解救之道：乾脆派的，直斥如来藏本觉思想非佛说；折衷派的，判之为接引畏空种姓的方便权说 [4]；铁杆儿粉丝派的，就想办法把人家外道的“梵”咬死说是执实执我。还有一种介于折衷与粉丝之间的说不准派，则是将如来藏的定性高位化、模糊化，让人很难以简单句义去扣定它的虚实有无。

谈上师其实有点说不准派的味道，但是他旣引电视荧屏这种实物为喻，显然心裡还是有向如来藏本义靠拢的倾向。

以荧屏喻如来藏，和许多同志以《黑客帝国》母体喻阿赖耶，有异曲同工之妙。不过洒家更喜欢用主机硬盘与在硬盘中执行的游戏角色来比喻如来藏与有情流转的关係。

假使电脑游戏的人物是有自觉人格的，那麽他们那边的世界自然另成一重时空，心灵与物质都有其相对之实在性或可观察性，就像我们对现实世界的认知。但是游戏世界之所由起的硬盘，在游戏人物对“存有”的认知上，基本是 nothing；它不能从虚拟世界的地底挖出，或在虚拟世界的外太空裡撞见。然而相对我们现实中玩游戏的人来说，硬盘又厚实，又昂贵，再缘起性空，也比虚拟的游戏世界磁实太多。于是，从外于电脑的游戏玩家的角度看，“不生不灭与生灭和合，非一非异”的描述，确乎是一个很扼要到位的表达。

格式化后的硬盘，空无一物，所以说自性本淨；因为灌入程式，才有分别，显现人物场景。程式虽权称灌入 [5]，对硬盘自体却丝毫不增不减，只是硬盘上的电磁作用，以硬盘为载体，透过荧屏显示，犹如空花，乱起乱灭。对虚拟世界的佛教徒来说，这些生灭假象并非硬盘自相，硬盘约此而称“空如来藏”；然硬盘容积闳广，堪容纳变生无穷佛法，又可约此而称为“不空如来藏”。[6]

如来藏的又空、又不空，暗示着原始性格的天生说不准。前一个“空”，是通于中观的；后一个“空”，明显是没有的意思；同一段句子用了两个不同义涵的“空”，可见如来藏学与般若空系的离合不清，自古已然。

那麽如来藏到底该空还是该有？如果是有，是胜义无生灭的常有，还是世俗相待性的假有？

打游戏玩家角度说，相较于游戏世界的讯号呈影，瞬息千年，硬盘自然是常住不变的真实胜义有。但是从电脑裡游戏角色的立场看，硬盘这个仅凭着圣言量所安立的真实有，比起自他根身与器世界——即使那麽的无常假立，变动不居——后者到底还是能藉现、比二量来感知验证到的。所以虚拟世界裡的中观师，从经验法则的传统推详，当然很难同意这样一种无迹可寻，离因缘而独存，却又能出生万法的“有”（等同去人格化的上帝了）。能让原始中观家 [7] 同意的前提，唯有这个硬盘（如来藏）是俗谛上的名言有才成——起码它在如来现证的境界中，是另外一重时空因缘的聚合假法。

从现实世界看，我们用的硬盘——电脑虚拟世界的如来藏，当然可以许为名言有。但是经中所说与我们现实世界不一不异的如来藏，能是另一重时空的电脑硬盘吗？所谓成佛，只是汇归宇宙硬盘这片毗卢性海，还是真能化成妙色金身，从硬盘裡跳出去，吓死荧屏前面那位玩家呢？

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[1]《起信论》：“不生不灭与生灭和合，非一非异。”

[2]《如来藏经》：“佛观众生类，悉有如来藏，无量烦恼覆，犹如秽花缠。”《大萨遮经》“此身即是如来藏故”；“一切烦恼诸垢藏中，有如来性，湛然满足。如石中金、如木中火、如地下水、如乳中酪……”

[3]《楞伽经》：“如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生。”《胜鬘经》：“生死者依如来藏”；“如来藏是依、是持、是建立。”《密严经》：“如是染淨法，如来藏为因。”《起信论》：“依如来藏故有生灭心”。

[4]《楞伽经》：“如来应供等正觉为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。”

[5] 灌入的程式系统，可以喻为阿赖耶。阿赖耶与如来藏的交涉关係，或阿赖耶体性之为真为妄，所以议论纷纭，便在于硬盘本身与所含系统本来难以分割，如《密严经》所说：“如来清淨藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。”

[6]《胜鬘经》：“空如来藏，若离、若脱、若异一切烦恼藏。”“不空如来藏，过于恒沙不离、不脱、不异不思议佛法故。”

[7] 中观派家数不少，宁玛、萨迦都自称中观，所以谈上师也不妨算是一类中观师，故此处以“原始”二字作区隔。

如来藏如电；世界如因特网；众生如网中的各种电脑；业力如电脑中的硬盘；生老病死，苦乐悲欢如电脑中运行的联网游戏程序；
罪过罪过，又在妄加揣摩。

一个没留神，停了电，十法界全得一道儿玩完！
呵呵！

特地读了一遍占察经下卷，感觉点点到位，特抄下来，共同瞻仰，连如何修行都说进去了，以前读的时候却没注意，今天我是直接从下卷开始读，所以脑子清醒，以前是连上卷一起读，读占察轮相的时候就走神了
虽然长了点，不过价值真是很高很高很高，要是地藏菩萨来本坛示现的话，大概我们只有默默听的分吧，呵呵，根器不佳的多念地藏菩萨圣号，读下来感觉是考虑很周全，要是能做地藏菩萨的弟子就好了

尔时，坚净信菩萨摩诃萨问地藏菩萨摩诃萨言：‘云何开示求向大乘者进趣方便？’地藏菩萨摩诃萨言：‘善男子！若有众生欲向大乘者，应当先知最初所行根本之业。其最初所行根本业者，所谓依止一实境界，以修信解，因信解力增长故，速疾得入菩萨种性。

‘所言一实境界者，谓众生心体，从本以来，不生不灭，自性清净，无障无碍，犹如虚空，离分别故。平等普遍，无所不至，圆满十方，究竟一相，无二无别，不变不异，无增无减。以一切众生心，一切声闻、辟支佛心，一切菩萨心，一切诸佛心，皆同不生不灭，无染寂静，真如相故。所以者何？一切有心起分别者，犹如幻化，无有定实，所谓识、受、想、行、忆念、缘虑、觉知等种种心数，非青非黄，非赤非白，亦非杂色，无有长短方圆大小，乃至尽于十方虚空一切世界，求心形状，无一区分而可得者，但以众生无明痴暗熏习因缘，现妄境界，令生念著。所谓此心不能自知，妄自谓有，起觉知想，计我我所，而实无有觉知之想。以此妄心毕竟无体，不可见故。若无觉知能分别者，则无十方三世一切境界差别之相。以一切法皆不能自有，但依妄心分别故有。所谓一切境界，各各不同，自念为有，知此为自，知彼为他，是故一切法不能自有，则无别异，唯依妄心，不知不了内自无故，谓有前外境界，妄生种种法想，谓有谓无，谓彼谓此，谓是谓非，谓好谓恶，乃至妄生无量无边法想。当如是知：一切诸法，皆从妄想生，依妄心为本。然此妄心无自相故，亦依境界而有，所谓缘念觉知前境界故，说名为心。又此妄心，与前境界，虽俱相依，起无先后。而此妄心，能为一切境界原主。所以者何？谓依妄心，不了法界一相故，说心有无明；依无明力因故，现妄境界；亦依无明灭故，一切境界灭。非依一切境界，自不了故，说境界有无明；亦非依境界故，生于无明。以一切诸佛，于一切境界，不生无明故。又复不依境界灭故，无明心灭；以一切境界，从本已来，体性自灭，未曾有故。因如此义，是故但说一切诸法依心为本。当知一切诸法，悉名为心，以义体不异，为心所摄故。又一切诸法，从心所起，与心作相，和合而有，共生共灭，而无有住。以一切境界，但随心所缘，念念相续故，而得住持，暂时为有。’

‘如是所说心义者，有二种相。何等为二？一者心内相，二者心外相。心内相者，复有二种，云何为二？一者真，二者妄。所言真者，谓心体本相，如如不异，清净圆满，无障无碍，微密难见。以遍一切处常恒不坏，建立生长一切法故。所言妄者，谓起念分别觉知缘虑忆想等事，虽复相续，能生一切种种境界，而内虚伪，无有真实，不可见故。’

‘所言心外相者，谓一切诸法种种境界等，随有所念，境界现前故，知有内心及内心差别，如是当知。内妄相者，为因为体；外妄相者，为果为用。依如此等义，是故我说一切诸法悉名为心。又复当知，心外相者，如梦所见种种境界，唯心想作，无实外事。一切境界，悉亦如是，以皆依无明识梦所见，妄想作故。’

‘复次，应知：内心念念不住故，所见所缘一切境界亦随心念念不住，所谓心生故种种法生，心灭故种种法灭。是生灭相，但有名字，实不可得。以心不往至于境界，境界亦不来至于心，如镜中像，无来无去。是故一切法，求生灭定相，了不可得。所谓一切法毕竟无体，本来常空，实不生灭故。如是一切法实不生灭者，则无一切境界差别之相，寂静一味，名为真如第一义谛自性清净心。彼自性清净心，湛然圆满，以无分别相故。无分别相者，于一切处，无所不在。无所不在者，以能依持建立一切法故。’

‘复次，彼心名如来藏，所谓具足无量无边不可思议无漏清净功德之业。以诸佛法身，从无始本际来，无障无碍，自在不灭，一切现化，种种功业，恒常炽然，未曾休息。所谓遍一切世界，皆示作业，种种化益故。以一佛身，即是一切诸佛身；一切诸佛身，即是一佛身。所有作业，亦皆共一，所谓无分别相，不念彼此，平等无二，以依一法性而有作业，同自然化，体无别异故。如是诸佛法身，遍一切处，圆满不动故，随诸众生死此生彼，恒为作依。譬如虚空，悉能容受一切色像种种形类，以一切色像种种形类，皆依虚空而有，建立生长，住虚空中，为虚空处所摄，以虚空为体，无有能出虚空界分者。当如色像之中，虚空之界不可毁灭，色像坏时，还归虚空，而虚空本界，无增无减，不动不变。诸佛法身，亦复如是。悉能容受一切众生种种果报，以一切众生种种果报，皆依诸佛法身而有建立生长，住法身中，为法身处所摄，以法身为体，无有能出法身界分者；当知一切众生身中，诸佛法身亦不可毁灭。若烦恼断坏时，还归法身，而法身本界无增无减，不动不变。但从无始世来，与无明心俱，痴暗因缘熏习力故，现妄境界。以依妄境界熏习因缘故，起妄相应心，计我我所，造集诸业，受生死苦，说彼法身名为众生。若如是众生中，法身熏习而有力者，烦恼渐薄，能厌世间，求涅槃道，信归一实，修六波罗蜜等一切菩提分法，名为菩萨。若如是菩萨中，修行一切善法满足，究竟得离无明睡者，转名为佛。当知如是众生、菩萨、佛等，但依世间假名言说，故有差别；而法身之体，毕竟平等，无有异相。善男子！是名略说一实境界义。’

‘若欲依一实境界修信解者，应当学习二种观道，何等为二？一者唯心识观，二者真如实观。’

‘学唯心识观者，所谓于一切时一切处，随身口意有所作业，悉当观察，知唯是心。乃至一切境界，若心住念，皆当察知，勿令使心无记攀缘，不自觉知。于念念间，悉应观察，随心有所缘念，还当使心随逐彼念，令心自知。知己内心自生想念，非一切境界有念有分别也。所谓内心自生长短好恶、是非得失、衰利有无等见，无量诸想。而一切境界，未曾有想，起于分别。当知一切境界自无分别想故，即自非长非短、非好非恶，乃至非有非无，离一切相，如是观察，一切法唯心想生。若使离心，则无一法一相而能自见有差别也。当应如是守记内心，知唯妄念，无实境界，勿令休废，是名修学唯心识观。若心无记，不知自心念者，即谓有前境界，不名唯心识观。又守记内心者，则知贪想，嗔想，及愚痴邪见想；知善，知不善，知无记，知心劳虑种种诸苦。若于坐时，随心所缘，念念观知唯心生灭。譬如水流灯焰，无暂时住。从是当得色寂三昧。得此三昧已，次应学习信奢摩他观心，及信毗婆舍那观心。习信奢摩他观心者，思惟内心不可见相，圆满不动，无来无去，本性不生，离分别故。习信毗婆舍那观心者，想见内外色，随心生，随心灭；乃至习想见佛色身，亦复如是，随心生，随心灭，如幻如化，如水中月，如镜中像。非心，不离心；非来，非不来；非去，非不去；非生，非不生；非作，非不作。善男子！若能习信此二观心者，速得趣会一乘之道，当知如是唯心识观，名为最上智慧之门，所谓能令其心猛利，长信解力，疾入空义，得发无上大菩提心故。’

‘若学习真如实观者，思惟心性无生无灭，不住见闻觉知，永离一切分别之想。渐渐能过空处，识处，无少处，非想非非想处等定境界相，得相似空三昧。得相似空三昧时，识、想、受、行、粗分别相，不现在前。从此修学，为善知识大慈悲者守护长养，是故离诸障碍，勤修不废，展转能入心寂三昧。得是三昧已，即复能入一行三昧。入是一行三昧已，见佛无数，发深广行，心住坚信位，所谓于奢摩他、毗婆舍那二种观道，决定信解，能决定向。随所修学世间诸禅三昧之业，无所乐著。乃至遍修一切善根菩提分法，于生死中无所怯畏，不乐二乘。以依能习向二观心最妙巧便，众智所依，行根本故。’

‘复次，修学如上信解者，人有二种：何等为二？一者利根，二者钝根。’

‘其利根者，先已能知一切外诸境界，唯心所作，虚诳不实，如梦如幻等，决定无有疑虑，阴盖轻微，散乱心少，如是等人，即应学习真如实观。’

‘其钝根者，先未能知一切外诸境界，悉唯是心，虚诳不实故，染著情厚，盖障数起，心难调伏，应当先学唯心识观。’

‘若人虽学如是信解，而善根业薄，未能进趣；诸恶烦恼，不得渐伏；其心疑怯，畏堕三恶道，生八难处，畏不常值佛菩萨等，不得供养，听受正法；畏菩提信难可成就。有如此疑怖及种种障碍等者，应于一切时一切处，常勤诵念我之名字。若得一心，善根增长，其意猛利。当观我法身，及一切诸佛法身，与己自身，体性平等，无二无别，不生不灭，常乐我净，功德圆满，是可归依。又复观察己身心相，无常，苦，无我，不净，如幻如化，是可厌离。若能修学如是观者，速得增长净信之心，所有诸障，渐渐损减。何以故？此人名为学习闻我名者，亦能学习闻十方诸佛名者；名为学至心礼拜供养我者，亦能学至心礼拜供养十方诸佛者；名为学受持读诵大乘深经者；名为学远离邪见，于深正义中不堕谤者；名为于究竟甚深第一实义中学信解者；名为能除诸罪障者；名为当得无量功德聚者。此人舍身，终不堕恶道、八难之处，还闻正法，习信修行，亦能随愿往生他方净佛国土。’

‘复次，若人欲生他方现在净国者，应当随彼世界佛之名字，专意诵念，一心不乱，如上观察者，决定得生彼佛净国，善根增长，速获不退。当知如上一心系念思惟诸佛平等法身，一切善根中，其业最胜。’

‘所谓勤修习者，渐渐能向一行三昧，若到一行三昧者，则成广大微妙行心，名得相似无生法忍。以能得闻我名字故，亦能得闻十方佛名字故；以能至心礼拜供养我故，亦能至心礼拜供养十方诸佛故。以能得闻大乘深经故，能执持书写供养恭敬大乘深经故，能受持读诵大乘深经故，能于究竟甚深第一实义中不生怖畏，远离诽谤，得正见心，能信解故，决定除灭诸罪障故，现证无量功德聚故。所以者何？谓无分别菩提心，寂静智现，起发方便业种种愿行故，能闻我名者，谓得决定信利益行故，乃至一切所能者，皆得不退一乘因故。若杂乱垢心，虽复称诵我之名字，而不名为闻，以不能生决定信解，但获世间善报，不得广大深妙利益。如是杂乘垢心，随其所修一切诸善，皆不能得深大利益。’

‘善男子！当知如上勤心修学无相禅者，不久能获深大利益，渐次作佛。深大利益者，所谓得入坚信之位，成就信忍故；入坚修位，成就顺忍故；入正真位，成就无生忍故。又成就信忍者，能作如来种性故；成就顺忍者，能解如来行故；成就无生忍者，得如来业故。渐次作佛者，略说有四种。何等为四？

一者，信满法故作佛。所谓依种性地，决定信诸法不生不灭，清净平等，无可愿求故。

二者，解满法故作佛。所谓依解行地，深解法性，知如来业无造无作，于生死涅槃，不起二想，心无所怖故。

三者，证满法故作佛。所谓依净心地，以得无分别寂静法智，及不思议自然之业，无求想故。

四者，一切功德行满足故作佛。所谓依究竟菩萨地，能除一切诸障，无明梦尽故。’

‘复次，当知，若修学世间有相禅者，有三种。何等为三？

一者，无方便信解力故，贪受诸禅三昧功德而生憍慢，为禅所缚，退求世间。

二者，无方便信解力故，依禅发起，偏厌离行，怖怯生死，退堕二乘。

三者，有方便信解力，所谓依止一实境界，习近奢摩他、毗婆舍那二种观道故，能信解一切法唯心想生，如梦如幻等，虽获世间诸禅功德，而不坚著，不复退求三有之果；又信知生死即涅槃故，亦不怖怯，退求二乘。如是修学一切诸禅三昧法者，当知有十种次第相门，具足摄取禅定之业，能令学者成就相应，不错不谬，何等为十？

一者，摄念方便相；

二者，欲住境界相；

三者，初住境界，分明了了，知出、知入相；

四者，善住境界得坚固相；

五者，所作思惟，方便勇猛，转求进趣相；

六者，渐得调顺，称心喜乐，除疑信解，自安慰相；

七者，克获胜进，意所专者，少分相应，觉知利益相；

八者，转修增明，所习坚固，得胜功德，对治成就相；

九者，随心有所念，作外现功业，如意相应，不错不谬相；

十者，若更异修，依前所得而起方便，次第成就，出入随心，超越自在相。是名十种次第相门，摄修禅定之业。’

尔时，坚净信菩萨摩诃萨问地藏菩萨摩诃萨言：‘汝云何巧说深法，能令众生得离怯弱？’地藏菩萨摩诃萨言：‘善男子！当知初学，发意求向大乘，未得信心者，于无上道甚深之法，喜生疑怯，我常以方便，宣显实义而安慰之，令离怯弱，是故号我为善安慰说者。云何安慰？所谓钝根小心众生，闻无上道最胜最妙，意虽贪乐，发心愿向，而复思念求无上道者，要须积功广极，难行苦行，自度度他，劫数长远，于生死中久受勤苦，方乃得获，以是之故，心生怯弱。我即为说真实之义，所谓一切诸法，本性自空，毕竟无我，无作无受，无自无他，无行无到，无有方所，亦无过去现在未来；乃至为说十八空等，无有生死涅槃一切诸法定实之相而可得者；又复为说一切诸法，如幻，如化，如水中月，如镜中像，如乾闼婆城，如空谷响，如阳焰，如泡，如露，如灯，如目曀，如梦，如电，如云；烦恼生死，性甚微弱，易可令灭；又烦恼生死，毕竟无体，求不可得，本来不生，实更无灭；自性寂静，即是涅槃。如此所说，能破一切诸见，损自身心执著想故，得离怯弱。’

‘复有众生，不解如来言说旨意故而生怯弱。当知如来言说旨意者，所谓如来见彼一实境界故，究竟得离生老病死众恶之法，证彼法身，常恒清凉，不变异等无量功德聚，复能了了见一切众生身中，皆有如是真实微妙清净功德，而为无明闇染之所覆障，长夜恒受生老病死无量众苦。如来于此起大慈悲，意欲令使一切众生离于众苦，同获法身第一义乐。而彼法身，是无分别离念之法。唯有能灭虚妄识想，不起念者，乃所应得。但一切众生，常乐分别取著诸法，以颠倒妄想故而受生死。是故如来为欲令彼离于分别执著想故，说一切世间法毕竟体空无所有；乃至一切出世间法，亦毕竟体空无所有。若广说者，如十八空。如是显示一切诸法，皆不离菩提体。菩提体者，非有非无，非非有，非非无，非有无俱；非一，非异，非非一，非非异，非一异俱，乃至毕竟无有一相而可得者，以离一切相故。离一切相者，所谓不可依言说取，以菩提法中，无有受言说者，及无能言说者故；又不可依心念知，以菩提法中，无有能取可取，无自无他，离分别相故。’

‘若有分别想者，则为虚伪，不名相应。如是等说，钝根众生不能解者，谓无上道如来法身但唯空法，一向毕竟而无所有，其心怯弱，畏堕无所得中，或生断灭想，作增减见，转起诽谤，自轻轻他。我即为说如来法身，自性不空，有真实体，具足无量清净功业。从无始世来，自然圆满，非修非作。乃至一切众生身中，亦皆具足，不变不异，无增无减。如是等说，能除怯弱，是名安慰。’

‘又复愚痴坚执众生，闻如是等说亦生怯弱，以取如来法身本来满足，非修非作相故，起无所得想而生怯弱，或计自然，堕邪倒见。我即为说修行一切善法，增长满足，生如来色身，得无量功德清净果报。如此等说，令离怯弱，是为安慰。而我所说甚深之义，真实相应，无有诸过，以离相违说故。云何知离相违相？所谓如来法身中，虽复无有言说境界，离心想念，非空非不空，乃至无一切相，不可依言说示，而据世谛幻化因缘，假名法中，相待相对，则可方便显示而说。以彼法身，实无分别，离自相，离他相，无空，无不空，乃至远离一切诸相故，说彼法体为毕竟空无所有，以离心分别想念，则尽无一相而能自见自知为有，是故空义决定真实，相应不谬。’

‘复次，即彼空义中，以离分别妄想心念故，则尽毕竟无有一相而可空者，以唯有真实故，即为不空，所谓离识想故，无有一切虚伪之相，毕竟常恒，不变不异，以更无一相可坏可灭，离增减故。又彼无分别实体之处，从无始世来，具无量功德，自然之业，成就相应，不离不脱故，说为不空。如是实体功德之聚，一切众生虽复有之，但为无明曀覆障故，而不知见，不能克获功德利益，与无莫异，说名未有。以不知见彼法体故。所有功德利益之业，非彼众生所能受用，不名属彼。唯依遍修一切善法，对治诸障，见彼法身，然后乃获功德利益，是故说修一切善法，生如来色身智身。’

‘善男子！如我所说甚深之义，决定真实，离相违过，当如是知。’

俺不时会过来看看，发现今天热闹了，嘿嘿。

“而且显宗也没有提供任何关于清净观的修法。”
他有没有简别显宗这个词是哪个含义？依藏地传统，显宗是指限于思维般若正见的范围，那么当然没有这个修法。若是泛指汉传佛教，那俺只能说，即便是大德，只要未至佛位，也不免有少见多怪的时候。

汉地佛教衰落已久，最上乘教法不绝如缕未得广为人知是实况。但就敢断言“没有提供任何清净观修法”，不仅少见多怪，还需要有点勇敢。

『在立论时，从立论者内心现起的、只有不净观修法传承的显宗的影像』

如题。